Dec 28, 2021

La migration Bujala

Venant de Divinie, partie du groupe dirigé par Mulungui Mutu Malongu qui tenait le rôle de chef du clan nommé Ilebu.Il parvint dans une vaste savane dans laquelle se sont formés trois Villages. Muvanga, Ngonci et Devevi. Ces villages Mulungui les attribuaient à Mabure Polu et Ibungu.....

Ilebu a ordonné la mise à mort de Bunde, ancêtre des clans Micimba, après une dispute, Pendant longtemps Mocumba a voulu faire des offrandes aux deux collines calcaires appelées nguangue et Kanda.... situées non loin du Mijhou et de l'arrivée des Bunde en ses terres étaient une opportunité offerte.

Un sujet disant que la migration faisait du vacarme sur les bords du duvovu.
Ilebu aurait réparé ce drame en donnant un esclave Dombi, et les terres comprises entre Mujenu au Nord et Rembu au Sud. Les Bujala furent les premiers à s'installer en pays Punu

Ubendi Ngeli ancêtre du clan Dibande Kadi assasibat l'ancêtre des bavelas dans les bosquets que l'on appelle ituga i muru mutu et se situe non loin du village pahilu sur la route de moabi.
Affrontement entre Ndingi et vungu au letang Dianga di Malungu.

Les dijaba se disent apparentés aux Lumbu. Il y avait un conflit entre les dijaba et les Bujala.
Conflit qui reste célèbre chez les dijaba par la devise :
"dijaba di Mukualu ncienci nanaka mirumba, isiembulu i ima lembu na kama,
sept guerriers contre des centimes ....
C'est au milieu de cette bataille que la dijaba se dispersa, le gros de la troupe se dispersa vers le nord du côté des vungu. Là, ils ont adopté les différents noms Mombi, Babaci et Mubanda gangu

Simbou était marié à Ndombi du clan Dibambe Kadi.

NZAMBE-BIALE du clan NDINGUI

NZAMBE-BIALE du clan NDINGUI

Le récit migratoire du clan Ndingi Comme pour un grand nombre de clans (Bujala, Mincumba, Badumbi, Dijab, ete...), le courant migratoire Ndingi avait plus ou moins suivi le cours de la Nyanga et de ses affluents. Ainsi, partis du flanc de Cangi vers le mont Mabanda, les Ndingi ont traversé la plaine de Mabanda ainsi que toute la région entre les Dugenyi et les Duinyi, pour s'installer dans la plaine drainée par les Bandoba. Ils ont créé les villages : Dibumb ~, Muhum ~ et Poru. Progressant vers le nord, ils rencontrèrent les Vungu vers la boca. Ils ont bloqué leur chemin, ce qui a conduit à un conflit. Ils se sont affrontés près d'un étang qui, encore aujourd'hui, doit son nom à cette bataille sanglante : "Diangu malungû" (le lac de sang) en souvenir du sang versé en ce lieu. Après cela, les Ndingi ont fait demi-tour devant la menace Vungu ; se contentant du territoire sur lequel ils avaient fondé les trois villages.

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Opumbi de Jean Divassa Nyama

 Le nouveau roman de l’écrivain gabonais Jean Divassa Nyama, Opumbi, vient de paraître aux édition NDZÉ. Il traite du sujet délicat de l’inceste. L’auteur est présent au 30ème Salon du Livre de Paris, qui se tient du 26 au 31 mars 2010. Il nous accordé une interview.

Jean Divassa Nyama est né le 1er juin 1962 dans le sud du Gabon. Il est issu de l’ethnie Punu. Professeur d’anglais de formation, il est aussi journaliste et dirige actuellement le magazine littéraire L’Air du Temps. Il vit actuellement à Libreville. Auteur d’une trilogie intitulée La calebasse, il est lauréat du prix littéraire de l’Afrique Noire 2006. Son dernier ouvrage Opumbi, traite du sujet délicat de l’inceste avec intelligence et subtilité. Le roman tire son nom d’une cérémonie visant à séparer le couple incestueux. Dundabe, le personnage principal, tombe sous le charme de sa fille Mitsundu. Une relation incestueuse en naîtra, mais la mère Muvondu fera tout pour briser l’union.

Afrik.com : Votre ouvrage, Opumbi, a pour sujet central l’inceste. Pourquoi avoir choisi de traiter ce sujet ?

Jean Divassa Nyama :
 Ce sujet, je l’ai traité parce que c’est un reflet de la société gabonaise. Dans la cosmogonie gabonaise, l’inceste est un moyen de réguler la société. Lorsque l’événement se produit, c’est l’honneur de la lignée qu’il faut sauver en Afrique. La cosmogonie gabonaise raconte qu’au départ il y avait un homme avec sa famille. Il a demandé à son fils de prendre pour femme sa sœur (car qu’il n’y avait personne d’autre) mais le frère ne savait pas comment se comporter avec sa sœur et la maltraitait, car il ne la considérait pas comme quelqu’un d’extérieur et il pouvait faire ce qu’il voulait avec elle. Les sages se sont alors réunis et ont dit à l’homme qu’il avait fait une erreur. Les incestueux ont été séparés, et voilà que tout commence. Dans mon ouvrage, j’ai choisi de parler de ce sujet parce l’actualité au Gabon revient à chaque fois sur le problème de l’inceste. Muvondu est une femme indépendante financièrement, elle a eu accès à la culture, elle va donc se révolter (ce que d’autres femmes n’osent pas faire par honte) en faisant appel à la justice qui sera inefficace, c’est pour cela qu’elle se tournera vers la tradition. Egalement, si je parle de l’inceste, c’est que dans un livre, on doit faire en sorte de participer au développement de la société.

Afrik.com : Vous ne vous étiez pas vraiment intéressés aux sujets touchant à la sexualité. Pourquoi maintenant ?

Jean Divassa Nyama :
 J’en parlais avant, mais je préfère habiller les mots pour désigner les choses. C’est aussi ce que je fais dans ce livre. En fait, c’est pour permettre à tout le monde de lire. Certaines personnes peuvent être dérangées par des mots trop crus. Bon, dans le langage parlé je dis les mots, à l’écrit, je préfère suggérer.

Afrik.com : Dans votre ouvrage, la cérémonie Opumbi est une alternative à la justice classique. Et c’est elle qui parvient à séparer les incestueux, mais en même temps, le bébé issu de l’inceste et le père mourront. Une leçon derrière cela ?

Jean Divassa Nyama :
 Dundabe, le père, meurt car il n’a pas cru à la cérémonie. Mitsundu, la fille y a cru, alors elle a été délivrée de la perversité. Le bébé, il meurt parce que les ancêtres ne voulaient pas qu’il y ait un enfant, un témoignage, un héritage du crime incestueux. Sinon les gens auraient parlé, se seraient souvenus, et cela aurait été mauvais pour la lignée.

Afrik.com : La cérémonie est-elle encore pratiquée en Afrique ?

Jean Divassa Nyama :
 La cérémonie est encore pratiquée dans le bassin du Congo, mais c’est dans les villages, pas du tout dans les grandes villes. Je n’y ai jamais assisté mais on m’a raconté.

Afrik.com : Vous mettez un extrait de l’Exil et le royaume de Camus en dédicace ? pourquoi ? Vous citez également Aragon.

Jean Divassa Nyama :
 C’est ce livre de Camus qui m’a poussé à écrire ce livre. Le personnage principal, Dundabe, a le choix entre deux choses : l’exil, et le royaume. Et lui, choisira l’exil.
Je cite également Aragon, qui est un auteur que j’aprécie beaucoup. C’est Georges Brassens qui me l’a fait découvrir grâce à sa chanson écrite en son hommage (Il n’y a pas d’amour heureux, ndlr).

Afrik.com : Dans votre ouvrage, la femme et ses attraits est souvent metaphorisée par le végétal, par exemple : une fleur de bananier, hibiscus, le serpent tournant autour du bananier aux fruits murs, etc.. Une tradition littéraire gabonaise ?

Jean Divassa Nyama :
 En fait oui, je puise cela dans le terroir. Comme dit E.Monique, un poete mauricien : tout homme de culture qui veut accéder à la connaissance doit pouvoir puiser dans son passé.

Afrik.com : Vous avez dit dans une précédente interview à Afrik.com que vous avez le souci de témoigner.

Jean Divassa Nyama :
 Je suis jumeau. Mon frère s’appelle Ugulu (ce qui signifie entendre, comprendre) et moi, je m’appelle Ulabe (ce qui veut dire : voir, observer, témoigner). Mon frère n’a pas voulu venir en Afrique à cause de la misère (il est mort né). Il me demande des témoignages, mes livres sont des lettres qui lui sont adressées. Je lui explique la société. Ce livre-là, je l’ai écrit parce que l’inceste, c’est un aspect de la société.

Afrik.com : Les rêves également sont très présents. Pourquoi ?

Jean Divassa Nyama :
 Au cours d’un conférence à l’université Omar Bongo, un chercheur avait fait la remarque de la récurrence des rêves dans les écrits. Je travaille sur la gémellité et l’on sait qu’il y a une transmission entre jumeaux à travers les rêves c’est un véhicule. Cela me permet de communiquer avec mon frère.

Afrik.com : La place de l’Histoire, les héritages gabonais sont également très prégnants dans votre œuvre, pour quelles raisons ?

Jean Divassa Nyama :
 L’Histoire, les héritages sont très importants. En fait, j’ai un concept : « la Poétique du Mbwonda ou la ritualisation du deuil ». Car en Afrique, on considère que la mort donne la vie. (c’est pour cela qu’il y a toutes ces cérémonies, comme la cérémonie du deuil), on parle du mort qui a fait quelque chose, c’est un héritage qui est transmis et qui permet à celui qui reste d’aller au delà. On retrouve également cela de manière frappante en Egypte ancienne. J’accorde d’ailleurs une place importante à l’Egypte antique, car pour moi, chacun de nous porte une partie de l’Egypte. C’est le berceau de tout.

 Jean Divassa Nyama dédicacera ses ouvrages dans l’espace Afrique centrale du Salon du livre de Paris

Consulter:

 Le Site NDZÉ éditions

Dec 26, 2021

BLACK FAMILLY

Conceptually speaking, therefore, African-based family systems can be thought of as a "Continual Flexibility in Circularity. Conceptually speaking, therefore, African-based family systems can be thought of as a "Continual Flexibility in Circularity."1 By this we mean the nature of the system is appositional. It is based on the "continuity" and "union" of people, functions, roles, rela- tionships and processes. Each element in African-based families is not distinct or sepa- rate from other elements. In a sense the "elemental" structure of African families is continuous or spiralling. Family elements spiral or flow into each other. The functions of the family are likewise "fluid" with all rela- tionships and subsequent roles having the quality of being "flexible" and "interchange- able." Therefore, the intrinsic nature of (African-based) families is its sense of Africanity or what weVe operationally called the "Continual Flexibility in Circularity.

Bukulu

The traditional family system structurally stretched horizontally in every direction as well as vertically in both directions taking into account every member of the community. A person was related to the tribal ancestors as well as to those persons yet-to-be born (vertical relations) and to every living person in the tribe (horizontal relations). The knowledge of one's tribal or family genealogy not only reflected and showed the importance of the interconnectedness of all elements of the family (tribe), it also was thought to impart the sense of sacred obligation to extend and continue one's genealogical line (see Mbiti, 1970). Individual persons recognized that their very existence depended not only on those who conceived and personally nourished them but every member of the tribe- living and dead. The structural definition of the family is best reflected in a belief the Ashanti share with all Akan peoples and which is typically held by Africans in general. This is the belief that "the dead, the living and those still-to-be­ born of the tribe are all members of one fam­ ily." The traditional family is thus defined as constituting the several "households" which make up a particular community (cf: Osei, 1970). Accordingly, the black African family has been defined as simply a group of persons related by marriage and/or ancestry (cf: Nobles, 1974).

Essai sur l'épistémologie naturalisée des savoirs autochtones africains

Domaines de connaissance dans l'approche lunaire

Le domaine d'investigation de la science lunaire peut être représenté comme suit sur la figure 1 :
L'approche lunaire de la science se situe entre les domaines d'investigation physique, éthéré et spirituel. Il abandonne les deux derniers domaines à la religion et à la magie, tandis qu'il concentre toutes ses observations sur le domaine physique (Mabika, 2002).

Schéma de la science lunaire

Depuis la négation par Platon de la liberté de l'âme après la naissance, l'Occident a commencé à se tourner vers l'induction comme son principal outil dans la recherche de la vérité ; cette négation progressive de la liberté de l'âme atteint son apogée avec la méthode expérimentale (As-Sadr, 1987). Ainsi, le schéma de la science lunaire dans l'acquisition de la connaissance comprend ce qui suit :
Figure 2. Les domaines d'investigation des savoirs négro-africains. une. Problème observation induction hypothèse expérimentation théorie science.

Il est évident que compte tenu de la dépendance de la science lunaire à l'induction, le point focal de l'épistémologie lunaire naturalisée est l'étude de la méthodologie, en particulier dans le but d'analyser les contextes de validation et de justification de la vérité scientifique, car la validité de la conclusion inductive ne peut être lu directement depuis les locaux.

Domaines de connaissance dans l'approche solaire

La science solaire, étant holistique (Ani, 2013 ; Mabika, 2002 ; Wiredu, 1998) dans sa compréhension de la nature, elle embrasse l'univers entier dans une vision unique ; ainsi, son domaine d'investigation est idéalement le spirituel, mais il inclut les domaines physique et éthéré en tant que perceptions limitées de la réalité (Figure 2). Dans la science solaire, il n'y a pas de distinction entre le domaine d'investigation de la science et de la religion. L'objet de toute connaissance est la réalité spirituelle. Le domaine physique n'étant qu'une perception limitée de la réalité, la science solaire lui accorde une moindre visibilité. Ainsi, la religion dans l'épistémologie solaire peut être exprimé de manière scientifiquement vérifiable, comme on peut le voir ci-dessous.

Schéma de la science solaire

L'approche solaire, l'approche des Noirs africains, utilise une ligne de production de connaissances différente de celle de la science lunaire occidentale. 512 Journal des études noires 47 (6) De nature initiatique, la science africaine précoloniale comprend les deux schémas suivants : b. Problème conformité éthique et spirituelle de l'initié révélation ou intuition3 religion ou praxis de sagesse c. Problème conformité éthique et spirituelle de l'initié révélation ou intuition praxis science (élucidation de la révélation et de l'intuition)

Ces schémas révèlent que le lore solaire et lunaire ne procèdent pas de la même épistémologie ; l'orientation de l'épistémologie naturalisée africaine est différente de la vision occidentale. Le savoir lunaire et le solaire sont si différents dans leurs conceptions et leurs approches que l'on ne peut pas correctement juger l'AIK indépendamment de ces différences, et surtout, en se basant sur la définition de la science fournie par la vision occidentale comme la seule norme valable.

Définition de AlK

Étant donné sa différence avec le modèle de production de connaissances de la science lunaire, la science solaire ne répond pas au même critère de définition que la science occidentale moderne. Dans l'approche solaire, la science fait allusion au savoir général ou au savoir éclaircissant.

ré. Science religion+ sagesse+ science (en tant que connaissance élucidative). e. Connaissances éclaircissantes de la science.

En raison de la nature spéculative de la pensée occidentale et du recours à l'induction, l'épistémologue est contraint de considérer la méthodologie dans la définition de sa science (Philip, 2006) : si dans la vision solaire, la science (connaissance élucidative) ne peut être définie que comme une élucidation d'une intuition ou d'une révélation destinée à convaincre le non-initié ; ainsi, la science élucidative solaire est essentiellement pédagogique et non cruciale pour le véritable initié qui ne remet jamais en question la validité de la révélation céleste. La science élucidative solaire obéit au schéma.

Le remède d'un herboriste africain a été atteint par lui ou ses ancêtres à travers les schémas b et d ; cette sagesse est la science en tant que connaissance générale. À propos de son mode opératoire, notre herboriste peut dire « sommairement », il agit toujours par le pouvoir des ancêtres ; une réponse naïve pour un scientifique lunaire. Mais si notre herboriste est pressé par les circonstances de donner une réponse plus approfondie, il peut utiliser les schémas c et e et avoir les connaissances éclaircissantes nécessaires pourla science lunaire. Pour sa pratique médicale, cette connaissance n'est pas indispensable.

Ainsi, vu dans le contexte de l'épistémologie solaire, le Bukongo tel que légué par notre tradition est une science en tant que savoir religieux général. Mais les outils d'apologétique développés par l'Institut des Sciences Animiques (ISA ; voir ci-dessous) sont la science en tant que savoir éclaircissant, ils ne sont donc pas indispensables à la pratique du Bukongo. L'induction a une posture basse dans l'approche solaire. Dans la pala traditionnelle Domaines de connaissance dans l'approche lunaire Le domaine d'investigation de la science lunaire peut être représenté comme suit sur la figure 1 : L'approche lunaire de la science se situe entre les domaines d'investigation physique, éthéré et spirituel. Il abandonne les deux derniers domaines à la religion et à la magie, tandis qu'il concentre toutes ses observations sur le domaine physique (Mabika, 2002).

Schéma de la science lunaire

Depuis la négation par Platon de la liberté de l'âme après la naissance, l'Occident a commencé à se tourner vers l'induction comme son principal outil dans la recherche de la vérité ; cette négation progressive de la liberté de l'âme atteint son apogée avec la méthode expérimentale (As-Sadr, 1987). Ainsi, le schéma de la science lunaire dans l'acquisition de la connaissance comprend ce qui suit : Figure 2. Les domaines d'investigation des savoirs négro-africains.

Problème observation induction hypothèse expérimentation théorie science.

Il est évident que compte tenu de la dépendance de la science lunaire à l'induction, le point focal de l'épistémologie lunaire naturalisée est l'étude de la méthodologie, en particulier dans le but d'analyser les contextes de validation et de justification de la vérité scientifique, car la validité de la conclusion inductive ne peut être lu directement depuis les locaux.

Domaines de connaissance dans l'approche solaire

La science solaire, étant holistique (Ani, 2013 ; Mabika, 2002 ; Wiredu, 1998) dans sa compréhension de la nature, elle embrasse l'univers entier dans une vision unique ; ainsi, son domaine d'investigation est idéalement le spirituel, mais il inclut les domaines physique et éthéré en tant que perceptions limitées de la réalité (Figure 2). Dans la science solaire, il n'y a pas de distinction entre le domaine d'investigation de la science et de la religion. L'objet de toute connaissance est la réalité spirituelle. Le domaine physique n'étant qu'une perception limitée de la réalité, la science solaire lui accorde une moindre visibilité. Ainsi, la religion dans l'épistémologie solaire peut être exprimé de manière scientifiquement vérifiable, comme on peut le voir ci-dessous.

Schéma de la science solaire L'approche solaire, l'approche des Noirs africains, utilise une ligne de production de connaissances différente de celle de la science lunaire occidentale.

De nature initiatique, la science africaine précoloniale comprend les deux schémas suivants : b. Problème conformité éthique et spirituelle de l'initié révélation ou intuition3 religion ou praxis de sagesse c. Problème conformité éthique et spirituelle de l'initié révélation ou intuition praxis science (élucidation de la révélation et de l'intuition) Ces schémas révèlent que le lore solaire et lunaire ne procèdent pas de la même épistémologie ; l'orientation de l'épistémologie naturalisée africaine est différente de la vision occidentale. Le savoir lunaire et le solaire sont si différents dans leurs conceptions et leurs approches que l'on ne peut pas correctement juger l'AIK indépendamment de ces différences, et surtout, en se basant sur la définition de la science fournie par la vision occidentale comme la seule norme valable.

Définition de AIK

Étant donné sa différence avec le modèle de production de connaissances de la science lunaire, la science solaire ne répond pas au même critère de définition que la science occidentale moderne. Dans l'approche solaire, la science fait allusion au savoir général ou au savoir éclaircissant.

ré. Science religion+ sagesse+ science (en tant que connaissance élucidative). e. Connaissances éclaircissantes de la science.

En raison de la nature spéculative de la pensée occidentale et du recours à l'induction, l'épistémologue est contraint de considérer la méthodologie dans la définition de sa science (Philip, 2006) : si dans la vision solaire, la science (connaissance élucidative) ne peut être définie que comme une élucidation d'une intuition ou d'une révélation destinée à convaincre le non-initié ; ainsi, la science élucidative solaire est essentiellement pédagogique et non cruciale pour le véritable initié qui ne remet jamais en question la validité de la révélation céleste. La science élucidative solaire obéit au schéma.

Le remède d'un herboriste africain a été atteint par lui ou ses ancêtres à travers les schémas b et d ; cette sagesse est la science en tant que connaissance générale. À propos de son mode opératoire, notre herboriste peut dire « sommairement », il agit toujours par le pouvoir des ancêtres ; une réponse naïve pour un scientifique lunaire. Mais si notre herboriste est pressé par les circonstances de donner une réponse plus approfondie, il peut utiliser les schémas c et e et avoir les connaissances éclaircissantes nécessaires pour la science lunaire. Pour sa pratique médicale, cette connaissance n'est pas indispensable.,

Ainsi, vu dans le contexte de l'épistémologie solaire, le Bukongo tel que légué par notre tradition est une science en tant que savoir religieux général. Mais les outils d'apologétique développés par l'Institut des Sciences Animiques (ISA ; voir ci-dessous) sont la science en tant que savoir éclaircissant, ils ne sont donc pas indispensables à la pratique du Bukongo. L'induction a une posture basse dans l'approche solaire. Dans la pala traditionnelle tandis que, grâce à la révélation, la « théorie de tout » holistique de l'ISA a été atteinte avec de « maigres » ressources sans institution de financement.

Défense facto-déductive des bases de la science solaire L'ISA est un groupe de réflexion afrocentrique, qui s'efforce de doter la religion indigène africaine (AIR), en particulier les Bukongo, d'outils apologétiques pour sa défense scientifique. Parmi les outils conçus par l'ISA figurent les suivants : • L'argument cosmologique kémétique, qui prévoit la démonstration déductive a posteriori de la validité des doctrines des Bukongo. Cet argument est une preuve efficace de la scientificité de l'AIR. • La cosmologie kémétique du big-bang, une démonstration logique et mathématique des mouvements et de la stabilité des corps aux niveaux astronomique et subatomique dans une théorie unique : une « théorie du tout » solaire holistique. Le 29 avril 1980, lors d'une leçon inaugurale en tant que professeur lucasien de mathématiques à Cambridge, Stephen Hawking a estimé en 1980 que la science lunaire pourrait trouver sa "théorie de chaque chose" en 20 ans, mais elle échappe encore à tous les efforts de la lune. science ratio nal-empirique.

Dans un article publié dans le Journal of Pan African Studies (Luyaluka, 2014), l'ISA propose ces outils solaires comme une démonstration scientifique de l'unité de l'AIR et de la physique newtonienne dans l'épistémologie solaire. L'approche de cet argument cosmologique solaire est dite facto-déductive car, comme les sciences expérimentales, elle part d'un fait empirique, et comme les sciences formelles, elle suit une approche déductive. De manière résumée, il peut être présenté comme suit : • Il y a des individualités et des circonstances particulières dans notre univers ; par conséquent, notre univers est une individualité. • La possession d'une individualité particulière est une éventualité. • Il y a une cause nécessaire expliquant cette possession d'une individualité. • Étant la cause d'un univers individuel, cette entité nécessaire est une individualité. • La possession par cette cause nécessaire d'une individualité implique l'existence d'autres causes nécessaires dotées au moins d'une causalité potentielle. • La possession d'une individualité même par une cause nécessaire est une contingence. • Il existe une cause ultime nécessaire, qui inclut toutes ces individualités relatives nécessaires (les Fils de Dieu) et explique leur contingence. • Cette cause ultime est Dieu, le Très-Haut. • Le Très-Haut est absolument infini, infini dans la quantité d'individualités nécessaires qu'Il inclut, et dans la qualité de Son individualité car toute stature inférieure entraînera des contingences. Étant absolument infini, Dieu inclut toute réalité.

Quant aux possibilités d'une existence séparée du plan infini absolument nécessaire, il y a quatre solutions possibles à l'existence de notre univers temporel contingent : • Notre univers n'existe pas : une hypothèse invalide car l'existence de notre univers contingent est supposée comme une prémisse empirique de l'argument cosmologique. • Notre univers existe en dehors du plan éternel nécessaire : cette hypothèse n'est pas valable, étant absolument infinie ; le plan nécessaire comprend toute la réalité. • Notre univers est sur le plan éternel nécessaire : Contrairement à cette affirmation, il convient de noter que l'infini est indivisible, et parce que le fini ne peut pas exister dans ce qui est essentiellement infini indivisible, cette hypothèse est impossible. • Notre univers n'existe qu'avec le plan éternel nécessaire. Cette dernière hypothèse est la seule qui reste valable, cependant elle implique ce qui suit : o Notre univers n'est qu'une perspective limitée du plan nécessaire car ce dernier comprend toute la réalité. o Notre univers n'est qu'une perspective temporelle du plan nécessaire car ce dernier embrasse toute l'éternité, l'infini de la vie. o Notre univers comporte une limitation illusoire d'une réalité nécessairement infinie. o Notre univers n'existe que dans une conscience temporelle et illusoire du créateur, car il est l'un des êtres nécessaires relatifs.

Cela implique que les phénomènes de notre univers ne sont que de simples perspectives de la réalité spirituelle ; il s'ensuit épistémologiquement que le savoir scientifique et le savoir religieux doivent avoir les mêmes bases démontrées a posteriori être les vérités déductives suivantes : • Toute réalité est en Dieu et est spirituelle. • Toute connaissance est comprise dans la connaissance du Très-Haut. • La matière n'est qu'une perception limitée de la réalité spirituelle. La démonstration facto-déductive de la validité de la technologie solaire Nous avons vu plus haut que la plus haute technologie solaire implique l'autorité de l'initié sur les « Esprits de la nature ». Comment prouver la validité de ce paradigme solaire ? La Trinité était une doctrine de la religion solaire. Sayce (1903) parle de la « célèbre trinité d'Osiris, d'Isis et d'Horus, qui est devenue un modèle pour le reste de l'Égypte » (p. 38). Il enseigne symboliquement l'unité Il enseigne symboliquement l'unité du Père (Osiris), du Fils (Horus) et la complétude divine de l'être (le Verbe, vu comme la conjonction d'Osiris et d'Isis, l'unité mâle-femelle). La trinité est proverbiale dans le Bukongo : "Makua matatu ma/amba Kongo, mamole mbodi mdmbu." Ce moyen littéraire, la nation Kongo est une marmite posée sur trois pierres, deux pierres sont un gâchis ; c'est-à-dire que la trinité est la caractéristique essentielle du Bukôngo. La trinité peut être dessinée à travers l'argument cosmologique : • Étant absolument sans contingence et absolument infini, Dieu est indivisible. • Ainsi, en tant que manifestation de l'individualité du Père, somme totale de la réalité, les Fils de Dieu sont les expressions de la plénitude du Père, le Verbe. • Les Fils sont inséparables du Père qui est la somme totale de la réalité. • Par conséquent, le Père, le Fils et le Verbe sont inséparables dans leur substance, leur activité et leur être. Le Père agit éternellement dans 518 Journal des études noires 47 (6) le Fils par le Verbe. Le Fils agit éternellement pour le Père par le biais du Verbe. • Le Père est Esprit, le Principe Suprême animant toute réalité. • Parce que le Père agit toujours à travers les Fils, chaque Fils anime un aspect de la réalité. • Ainsi, selon la trinité solaire, chaque Fils se manifeste dans l'univers du créateur comme un Esprit, principe animant, d'un aspect de la réalité. Ces "Esprits de la nature" sont coéternels et coexistent avec le Père, leur existence n'est pas une superstition, mais un aspect prouvable de l'AIK. Il est dommage de voir des érudits africains appeler l'appel à ces esprits magiques, arguant que « les croyances en l'agence spirituelle doivent être considérablement modifiées pour s'adapter au développement scientifique » (Ciaffa, 2008, p. 130). Le recours à ces Esprits repose sur la science solaire dont les fondements peuvent être scientifiquement démontrés alors que le présupposé de base de la science occidentale, la réalité est matérielle, ne peut jamais être démontrée. Partant d'une base empirique et procédant par déduction, la validité de cet argument cosmologique est évidente car dans un raisonnement déductif, les « conclusions ne font que révéler ce que leurs prémisses affirment déjà » (Ladyman, 2002, p. 20) ; par conséquent, sa prémisse étant un fait empirique vrai, les conclusions de l'argument cosmologique kémétique sont des faits vrais. De plus, les implications cosmologiques de cette théodicée solaire sont mathématiquement vérifiées par l'explication des mouvements et de la stabilité des corps aux niveaux astronomique et subatomique dans la physique newtonienne déterministe (Luyaluka, 2014). Ainsi, on peut conclure que l'AIK est une approche scientifique valable pour la recherche de la réalité. Cet argument montre que, contrairement à la science lunaire dont les présupposés sont acceptés a priori, la science solaire repose sur des bases scientifiques dont la validité peut être prouvée a posteriori. Ceci implique qu'il est anormal de juger la science solaire du point de vue des bases a priori lunaires dont la validité est faussée par l'argument cosmologique kémétique solaire. L'avenir de l'AlK du point de vue du cycle solaire-lunaire La science solaire n'est pas particulière à l'Afrique ; en outre, les Perses connaissaient le cycle solaire-lunaire (figure 3) et l'appelaient le dieu de la lumière et le dieu des ténèbres prenant fin après 3000 ans (Volney, 1826) ; tandis que les anciens Égyptiens nommaient la phase solaire de ce cycle « le retour de l'Osiris de l'Amenti » (Rawlinson, 1886, chap. II §26). Luyaluka 519 Figure 3. Évolution du cycle solaire-lunaire. Noter. A = zone de prépondérance de la science solaire ; B = zone d'influence potentielle de la science lunaire ; C = zone d'influence persistante de la science solaire ; D = zone de hégémonie effective de la science lunaire. Selon le grand prophète kongo Simon Kimbangu, le monde est au lendemain d'une grande révolution : « l'homme noir deviendra blanc, et l'homme blanc deviendra noir » (Bandzouzi, 2002, p. 91). Le prophète ne s'attendait pas à une mutation raciale, mais à un changement épistémologique, qui amènera le prochain avènement de la prépondérance de la science solaire. Regardant prospectivement le même futur, Cheikh Anta Diop (1984) a vu la nécessité d'un retour à un passé de cohabitation entre religion et science. Nous avons vu que cette cohabitation est la marque même de la science solaire. Diop a écrit « Les philosophes africains, armés de leur passé culturel et historique, sont capables de participer à la construction de cette nouvelle philosophie qui aidera l'homme à se réconcilier avec lui-même... » (p. 186). Il est donc aujourd'hui incontournable pour les savants africains de saisir la portée scientifique de l'AIR et de l'AIK, et d'œuvrer à la restauration dans l'AIR de la prépondérance du mystère divin ; c'est la condition sine qua non du retour de l'Afrique à l'efficacité de son glorieux passé solaire.

Conclusion

Cette étude visait le développement d'une épistémologie naturalisée de l'AIK. A cet effet, j'ai démontré l'existence d'une science dans l'Afrique précoloniale en ajoutant aux moyens utilisés jusqu'à présent la preuve biblique de l'existence de deux épistémologies de base : la solaire (utilisée par les Africains) et la lunaire, qui est l'apanage de la civilisation occidentale. J'ai démontré que les bases épistémologiques de l'AIK étaient des vérités scientifiques, a posteriori déductives. Partant de convictions cosmologiques différentes, la science solaire est révélatrice et divine dans son origine ; ainsi, le mot science dans l'épistémologie solaire fait allusion à la connaissance générale, qui comprend la religion, la sagesse et la science (connaissance élucidative) ou, de manière restreinte, à la connaissance élucidative. La science solaire étudie la réalité comme étant finalement spirituelle. Contrairement à l'épistémologie lunaire, le point focal de l'épistémologie solaire est la perfection du cadre initiatique, la conformité de l'initié (le scientifique) à la norme religieuse et le caractère pratique du savoir qu'il produit. Enfin, j'ai souligné l'urgente nécessité pour le savant africain de comprendre la portée scientifique de l'AIK ainsi que de l'AIR sur laquelle il est basé, et de travailler pour le rétablissement de la prépondérance du mystère divin dans nos cultures spirituelles ; c'est une condition sine qua non pour le retour de l'Afrique à son glorieux passé solaire comme l'espéraient les Anciens.

Auteur(s) : Kiatezua Lubanzadio Luyaluka

Connaissance Africaine

. Parlant de la « manière merveilleuse » des Kongo de fabriquer des étoffes à partir de fibres de palmier, l'auteur italien Pigafetta (1881) a décrit leur brocart comme « bien plus précieux que » l'occidental (p. 30). Selon l'historien Mahaniah (1983), des forgerons ont été arrêtés au Congo colonial « pour avoir produit par initiation dans leurs ateliers des objets tels que des machines à coudre, des vélos et des fusils » (p. 172). Pour Obenga (1990), l'astronomie des Dogon, y compris leur description de Sirius B, « une étoile si petite, si dense, si difficile à percevoir à l'œil nu » est remarquable (pp. 297-298). "Il faut admettre qu'ils possédaient une science astronomique de haut niveau." Diop (1987) rapporte une césarienne réussie par un médecin traditionnel ougandais ; Obenga (1990) ajoute des cas de laparotomie, une cicatrisation de fracture par ostéosynthèse en 1911, et des « pratiques chirurgicales vivantes » d'un muswo muynzi « le médecin des os » en 1979 (p. 325). On sait aussi que les autochtones d'Afrique équatoriale pratiquaient l'extraction des dents sans douleur alors que l'anesthésie n'était pas encore connue en Occident (Trilles, 1932). J'ai été témoin d'une agression par arme à feu dans ma famille où un neveu a été abattu et s'est retrouvé avec une double fracture du fémur (Voice of Congo, http://www.woiceofcongo.net, 12 novembre 2013). Les circonstances financières nous amènent à rechercher l'expertise la moins chère de la médecine traditionnelle. L'os a été mis en place en 5 jours et, étant assis sur le sol, le neveu pouvait soulever sa jambe sans aide et sans plâtre ni autre appareil physique ! On rapporte que dans la ville congolaise de Kikwit les tradipraticiens peuvent remédier aux mêmes cas en 3 jours. Luyaluka 505 A ceux qui pourraient se précipiter pour expliquer ces cas par l'explication miraculeuse, Wiredu (1998) montre qu'en Afrique la dichotomie naturel/surnaturel n'a pas sa place ; ainsi, il conclut que « la notion de miracle n'a pas de sens dans ce contexte, si un miracle est quelque chose qui est censé se produire contrairement aux lois de la « nature » » (p. 33).

Décoloniser la philosophie Ou de la philosophie comme objet anthropologique

Un extrait de texte. La question est donc clairement posée : une réappropriation, émancipée, décolonisée, du nom « philosophie » est-elle possible ? Ou ce signifiant, malgré l’excédent utopique qui le déborde (la philosophie comme couronnement de l’humanité39 universelle), apparaît-il trop surdéterminé en raison des lieux, géographiques, institutionnels (universités, organes de transmission du savoir) qui lui sont rattachés ? Le débat sur l’existence ou non d’une philosophie africaine, placé sous le signe d’une revendication du droit à la philosophie, est inscrit dans un moment de l’histoire intellectuelle du continent africain, qui surgit durant la période des luttes anticoloniales et après la période des Indépendances. Sa contemporanéité ne tient pas immédiatement dans le questionnement ontologique, existentiel, qui le traverse. Elle tient plutôt dans le fait qu’il offre un point d’entrée pour cerner le sens d’une décolonisation épistémique, dont le premier enjeu est d’engager une réflexion sur les figures de la liberté. À ce titre, trois voies se dégagent de cette querelle sur la philosophie africaine, qui permettent d’envisager le sens effectif d’une décolonisation de la philosophie. Chemins qui apparaissent exclusifs les uns des autres. Porteurs, chacun, de radicalité, dans la manière de penser la formation de la liberté du sujet, comprise comme capacité d’action, de création (agency), dans son rapport aux normes : subversion, suspension, négociation. Le premier chemin, celui de la subversion, promeut une forme d’émancipation de la raison coloniale qui renverse la prétention à l’universalité promue par le discours des humanités philosophiques. Il prend le risque de la provocation et porte à sa conséquence ultime 39. Sur ce point, on rappellera la critique de l’humanitas dans l’article de Walter Mignolo susmentionné (cf. supra note 2) : comment, sur le plan épistémologique, habiter des humanités, soit des savoirs qui ont fabriqué de l’autre, des anthropoi, et nié ou infériorisé leurs mondes symboliques ? présence africaine la vérité qui se décèle sous le caractère pléonastique de l’expression « philosophie occidentale », en poussant dans ses retranchements la logique des titres et des classifications. Décoloniser la philosophie, c’est reconnaître son impossible universalisation. Non pas au sens où la raison serait la chose du monde la moins partagée, mais au sens où la philosophie devrait être tenue pour ce qu’elle est, en dehors de ses terres d’élection – à savoir un objet anthropologique, qui renseigne sur une des modalités, parmi d’autres, de la palabre en Occident. Le deuxième chemin est suggéré par La Crise du Muntu de Fabien Eboussi Boulaga : il consiste à rester « au seuil de la «philosophie» ». Soit à suspendre la réappropriation du signifiant « philosophie ». Cette suspension critique ne signifie pas qu’on refuse d’entrer en dialogue avec les productions philosophiques de l’Occident, ni qu’on refuse de les intégrer à un discours qui s’effectuerait en propre, à la première personne. Elle signifie que les productions créatrices qui naissent d’un dialogue fécondant avec elles n’ont pas à se couvrir, nécessairement, du nom « philosophie ». La « philosophie » peut aussi se constituer comme cet événement ou comme cette contrainte40 poussant à l’avènement d’autres types de discours qui n’ont aucune responsabilité visà- vis de son nom, de sa tradition, de son devenir. Que seront, alors, ces nouveaux discours ? Ils engagent sur la voie de nouvelles épistémologies, critiques, peu disciplinarisées, peu didactisées ; ils invitent ainsi, sur le plan méthodologique, à créer de nouvelles normes prenant en compte la situation d’énonciation des sujets anciennement colonisés, dominés, non seulement dans l’ordre des savoirs préconstitués, mais aussi dans leurs propres traditions, ouvertes et agissantes. Cette création conduit à examiner les prétentions théoriques du discours philosophique et la manière dont elles suscitent le désir, « quitte à apprendre à séjourner dans un espace sans nom41. » Le dernier chemin, celui de la négociation, vise non pas à biffer ou à suspendre le nom « philosophie » mais à discuter et à élargir les normes qui régissent l’organisation de son discours, au sein de l’université mondialisée. Il s’agit d’assumer les contradictions portées 40. Cf. Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1970. 41. Fabien Eboussi Boulaga, op. cit., p. 34. REVUE 192.indd décoloniser la philosophie ou de la philosophie comme objet anthropologique par l’exigence d’une décolonisation de la philosophie en mobilisant une figure de la liberté, qui échappe au paradigme, romantique, de la résistance aux normes. L’enjeu est de sortir du cercle qui consiste à penser que toutes les réappropriations épistémiques des productions théoriques de l’ancien maître sont les visages d’une impossible sortie de l’aliénation, comprise comme étrangeté à soi, méconnaissance de soi. La négociation des normes circonscrit le projet de décolonisation des savoirs en dehors d’une dialectique de l’assujettissement et du rejet – où le sujet assujetti reconduit aveuglément des chemins déjà empruntés (ceux-là mêmes qui l’ont nié) et où le rejet prend souvent la forme d’un désir, d’une nostalgie (retrouver une présence à soi non entachée par la violence coloniale). Dans la négociation, il s’agit de penser à quelles conditions les capacités d’action, de création (théoriques et symboliques) d’un sujet ne sont pas réduites du simple fait qu’il évolue à l’intérieur d’un système de normes (ici épistémiques) hérité d’une situation de violence42. La tâche de la décolonisation épistémique, sur le plan méthodologique, consiste à penser ces conditions. Elle n’implique donc pas nécessairement un rejet des institutions hégémoniques du centre, mais invite bien plutôt à les troubler. Dans cette optique, l’éclatement des géographies de la philosophie, geste qui, non seulement, n’expulse pas le nom « philosophie », mais qui, également, le revendique au sein de l’université, constitue bel et bien une modalité possible de la décolonisation de la philosophie. Elle poursuit une quadruple tâche : repenser l’institutionnalisation de la philosophie dans une université mondialisée qui n’est pas soumise à un principe d’inconditionnalité43. Procéder, analytiquement, à la reconnaissance de la pluralité 42. Sans reconduire strictement les analyses de Marcien Towa, la réappropriation des productions philosophiques occidentale par des auteurs non-européens ne constitue aucunement un des visages renouvelés de l’aliénation, si elle est inscrite dans la « dialectique des besoins » de celui qui opère cette réappropriation (cf. Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Editions Clé, 2012, p. 76. 43. Cf. Jacques Derrida, L’université sans condition, Paris, Galilée, 2001. Pour le poser de manière frontale : comment intégrer l’éclatement des géographies de la philosophie, à l’échelle mondiale, dans les départements de philosophie des universités ? Sachant que la production du savoir est soumise à des impératifs de rentabilité, où les sciences sociales et humaines apparaissent, au regard de ces exigences, nettement mises de côté. des sens et des représentations que recouvre et suscite le signifiant « philosophie », et les inscrire dans ce procès d’institutionnalisation. Inscrire les productions de significations non-européennes en philosophie hors de portée du champ de l’ethno-anthropologie travaillant au devenir objet de paroles élaborées en première personne. Saisir dans quelle mesure la réappropriation du signifiant « philosophie » participe au procès de libération du sujet qui l’entreprend44. Ces trois modalités de la décolonisation de la philosophie détraquent/détournent les grands mythes des origines. Elles ne sont pas soutenues par une double injonction, morale et métaphysique, massive : celle de la revendication d’une dignité anthropologique. Elles examinent comment des pratiques d’assujettissement intègrent la structure même des savoirs, et la manière dont ces savoirs se pensent, produisent un discours singulier sur eux-mêmes. Mais plus encore, elles partagent une même ironie circonspecte devant la construction d’une bibliothèque philosophique, qui a pu rattacher la vie rationnelle et spéculative de l’esprit à la fétichisation d’une terre, d’un peuple, d’une géographie. 44. Author(s): Nadia Yala KISUKIDI

Africaniser le curriculum : perspectives et théories autochtones

 La justification de l'intégration des autochtones technologies dans l'enseignement de la technologieL'introduction de technologies indigènes dans le programme scolaire a le potentiel de rendre l'enseignement et un apprentissage pertinent pour les apprenants, en particulier les apprenants autochtones. Dans le courant dominant pensée éducative de nombreux enseignants ont le sentiment de perdre le contrôle si les apprenants ne s'adaptent pas  avec leur contenu d'enseignement traditionnel et leur méthodologie d'enseignement. D'après Van Wyk90, IKS ont des implications précieuses pour les enseignants dans le domaine de l'apprentissage de la technologie. L'utilisation de la technologie indigène et de l'AIKS est la clé pour déverrouiller la porte qui a empêché les masses d'accéder aux mathématiques, aux sciences et à l'ingénierie. les artefacts que les peuples autochtones produisent car leurs règles et routines sont une manifestation de leurs connaissances explicites. Feenberg écrit sur la nature chargée de valeur de la technologie

– il n'est jamais hors contexte ou neutre. En ce qui concerne les théories substantielles et critiques deHeidegger (in Vandeleur94 ; et Hansen95), ainsi que des approches re-constructivistes,les valeurs émergent de la culture et la technologie reflète les idéologies dominantes du culture dans laquelle il émerge (comparer avec l'idée de Custer sur la perspective culturelle de technologie ci-dessus).

La pratique des technologies indigènes est évidente dans les communautés indigènes. Cette fournit une multitude de ce qui devrait être pris en compte pour un programme d'enseignement de la technologie.Pour étayer ce point, la littérature examinée révèle les domaines suivants sur les autochtones les technologies.

7.4.1 Technologies alimentaires

Les technologies alimentaires comprennent les produits alimentaires granulaires déshydratés – communs à divers parties du continent - qui impliquent la fermentation, la friture et le déjusage. Aussi des produits tels comme le sorgho, le maïs ou d'autres céréales fermentées et transformées en boissons alcoolisées ; et divers types de farines à base de céréales, tubercules pulvérisés de diverses sortes et une grande variété de soupes à base de légumes (Okagbue, à Emeagwali97).

7.4.2 Technologies métallurgiques

Les technologies métallurgiques concernent la production d'acier au carbone il y a 1 500 à 2 000 anssur les rives ouest du lac Ukerewe en Tanzanie et une fonderie de cuivre s'est développée indépendamment en Afrique de l'Ouest vers 900 après JC (Emeagwali98; Van Sertima99).

7.4.3 Technologies astronomiques

Un exemple de technologies astronomiques est un observatoire astronomique en pierre créé en Kenya au bord du lac de Turkana (Adams100 ; Lynch & Robbins101 ; Van Sertima102). 

7.4.4 Technologies des outils

Les technologies d'outils comprennent, par exemple, les outils en os et les lames dans le sud et l'estAfrique 90 000 avant JC à 60 000 avant JC. L'utilisation de la fonte et du forgeage du fer pour les outils est apparue en Afrique vers 1 200 avant JC103.

7.4.5 Architecture et technologies d'ingénierie

Des exemples de technologies d'architecture et d'ingénierie sont la construction de Great Zimbabwe, la ville de pierre il y a plus de 800 ans et les découvertes d'anciennes mines non loin du Grand Zimbabwe. Egalement la découverte des oiseaux sacrés de la stéatite, la divination bols et plats, pistolets sophistiqués en fer, monnaies composées d'or et le laiton et les pièces de monnaie en métal sur les côtes africaines orientales et occidentales. De plus, le découverte de la poterie céramique Khoi à Mpumalanga, production de fer au Cameroun et découverte d'objets en or à Mapungubwe104.

7.4.6 Technologies des transports

Les technologies de transport comprennent la construction d'embarcations pour les canoës de la jungle et pirogues en roseau et bois, avec possibilité de cuisine105.

7.4.7 Technologies agricoles

Les technologies agricoles comprennent la culture et la récolte de l'orge, de l'einkom, du niébé, mil, sorgho, igname, café et cacao, et l'utilisation de différents systèmes de culture, ainsi que comme la domestication du bétail106.

7.4.8 Technologies médicales

Les technologies médicales concernent des technologies telles que l'aspirine, l'utilisation d'écorce de salix capensis pour traiter l'écorce de racine musculo-squelettique annona senegal pour le traitement du cancer au Nigéria. Aussi des herbes pour traiter le travail retardé, la fièvre palustre, les rhumatismes, les neurotixiques venins, morsures de serpent, parasites intestinaux, ulcères cutanés, tumeurs, convulsions,maladies, bronchite, conjonctivite, urétral et sténose (Jonathan107; Emeagwali108; et  Van Sertima109).

7.4.9 Technologies de communication

Les technologies de communication incluent les scripts de dumming utilisés pour relayer les nouvelles sur de grandes distances et pour la musique et la danse festives1. Un examen attentif de l'enseignement technologique et de la mesure dans laquelle il laisse un espace pour le l'inclusion des technologies indigènes est faite par la suite.

African culture and Values

 The main objective of this paper is to examine African culture and values. Since culture is often seen as the sum total of the peculiarities shared by a people, a people's values can be seen as part of their culture. In discussing punu culture and values,

The culture of a people is what marks them out distinctively from other human societies in the family of humanity. The full study of culture in all its vastness and dimensions belongs to the discipline known as anthropology, which studies human beings and takes time to examine their characteristics and their relationship to their environments.



L'intellectuel

INTELLECTUALISME,

subst. masc. Étymol. et Hist. 1851 (Amiel, Journal intime, 7 avr. ds Quem. DDL t. 15). Dér. sav. de intellectuel*; suff. -isme*; cf. l'angl. intellectualism (1829 ds NED).

INTELLECTUEL, -ELLE, adj. et subst. Étymol. et Hist. 1. Ca 1265 « qui se rapporte à l'intellect, à l'activité de l'esprit » (Brunet Latin, Trésor, éd. Fr. J. Carmody, II, 30, 3); d'où 2. 1866 « qui se consacre aux activités intellectuelles » (Amiel, loc. cit.). Empr. au b. lat.intellectualis, de même sens, dér. de intellectus, v. intellect. Au xixes. le mot s'oppose à manuel1*.

 Un intellectuel c'est q qui lit beaucoup, s'informe, analyse, critique . Deux  principales choses caracterisent l'intellectuel punu: La contemplation intellectuelle et la recherche d'une vie vertueuse.



Dec 25, 2021

Le saviez-Vous?

Les punu avaient  un pagne en raphia appelé disyâ1 «legs des ancêtres» .

Discussion Philosophique

 L'inceste légal, sujet proposee par fee Mughissi

Donc chez les punu le grand père pouvait coucher sa petite fille???
Je croyais que c'etait juste comme ca...pour blaguer le truc de tu es ma femme.
Dit on meme qu'aujourd'hui ca continue...
Devant tous c'est famille, et derrière ca se couche tranquillement pendant qu'on croit que ce sont des blagues entre petite fille et grand père!!!.
Pardon de m'expliquer ca me depasse.

Jean Tsatsatse  de Raka :À part Adam dont et de qui Dieu a "fabriqué" Eve,combien d'autres Hommes vivaient au Paradis pour ne pas comprendre l'existance de l'inceste ?
Quand Dieu dit :" dominez,remplissez la terre... " cela devrait se faire par et avec qui ?
Simplement, admettons que leur premier enfant fut un fille.Comment aura -t'elle fait pour enfanter si ce ne fut pas de partager le lit son père ;Pareil dans le cas d'un garçon qui l'eut eu fait avec sa mère.
La suite... c'est bien ce que vous décriez à près du 3 e millénaire.
Quant à la relation entre grand-père et petite-fille, la pratique fut certainement introduite dès l'existance du premier Homme Mupunu et ,personne n'en fut gênée.
Vos civilisation et modernisme n'apportent rien à l'Africain dans son monde traditionnel et traditionaliste.
Regardez où vous emmènent ces deux concepts : l'Homosexualité, la zoophilie et toutes les tares conçues par ceux qui se croient supérieurs à l'Africain qui ,par complexe se dépigmente la peau,change le ton(vivant chez eux),mange le caviar,le mcDo et se moque des consommations et consommables de chez lui.

Moussavou Roger
L'inceste ô Yipunu Pighe.  DIBAMBE KADI KOTE MINIGHE DIANGU DI BURILE MBENDI, BA MA KAMBE NO NONUGHE NDOMBI NA MUNGUENGUI MUKETU DJONU BULINGUI DIBALE DI MA PEVE TANDU NA BANDE ceci est le credo fondateur de dibambe kadi.

Fée, le phénomène que tu dénonces est bel et bien une réalité. Pas seulement pour les autres mais bien de chez.
Tout d'abord, il faut comprendre l'anthropologie des peuples. Les cultures étant différentes, les conceptions de certaines notions le sont donc aussi. Ce que le monde occidental considère comme un inceste ne l'est pas nécessairement dans le monde negro-africain ou arabe ou juif, .....
Tout est d'abord une question de culture, de considération des liens. Le levirat ou la coutume "obali" sont des réalités incompréhensibles et inacceptables pour nous, nourris à la mamelle de l'évangile et de l'occident.

Le Saviez-Vous ?

Muantsu balai en tige u wants muantsu tu veux muantsu c'est un avertissement par rapport à un constat soit paranormal soit pour étouffer la récupération d'une préméditation ou avertissement anodin par une personne mal conçue. Commentaire de Cyr Aubin Joël Ndembi

Dans le cadre du débat traditionnel, il y a souvent un discours préliminaire, en guise d'avertissement (avertissement) à toute personne ayant des véléités visant à perturber le bon déroulement de la veillée. Ce discours s'adresse en particulier à ceux qui en profitent pour soit courtiser les femmes mariées, soit faire une bagarre ou lancer un fusil de nuit sur quelqu'un... Il est donc appelé. Commentaire Ginette Mackosso.

Dec 23, 2021

Le Saviez-Vous?

De Nzambi et ma Pungu se retrouvent dans les trois versions du Mumbwange. Ils représentent le premier couple humain dans la cosmogonie punu.

Dec 22, 2021

La litterature des écrivains punu en un trait

Les écrivains punu qui se sont illustrés dans la poésie sont:
Edgar Mounjégou dans le Crépuscule des silences,1975 et Ainsi parlaient les anciens 1985
Edgar Mounjégou, Nding Dyatelm, Le Poème de la vallée : interlude, chant d'ombre, Paris, La Pensée Universelle, 1995 [Poésie].

 Dans le cadre du roman on a Moussirou Mouyama, Parole de vivant, publié en 1992, Tout aussi allégorique sera le texte de Moussirou Mouyama, Parole de vivant, publié en 1992 et où il faut apprendre à « regarder le ciel » pour sauver le « Pays-des-deux-fleuves ». La parabole ne présente plus aucun mystère dans le Bourbier de Nguimbi Bissiélou (en 1993) qui par l’image de cette camionnette enlisée dans la fange d’une route mal entretenue, brocarde les responsables politiques aux discours si enthousiastes quant à la modernité du pays en question.

Une cosmogonie punu

 La tradition Punu enseigne que la Lumière Primordiale qui a donné naissance à la structure matérielle des êtres et des choses de l'Univers tire son origine de la rayonnante étoile appelée Kakongo,la mère de toutes les étoiles, le soleil invisible, le soleil noir. Les vieux ajoutent qu'elle est en réalité, notre lointain ancêtre car c'est elle qui fit descendre les enfants du ciel pour venir s'accoupler avec les enfants de la terre pour donner naissance à nos ancêtres NDINGA et BUANGA. kAKONGO vint par l'est (Ditébughulu di wissi) et alla se coucher à l'ouest ( Ditsimunu di wiisi) afin d'indiquer, de montrer le trajet à NYANGU (le soleil visible, le soleil blanc). NDINGA et BUANGA firent 12 enfants : 7 enfants au nord (Tandu bulongu) et 5 enfants au sud (Bande bulongu).



Le Saviez-Vous?

 Pite veut dire les nombres pairs en Yipunu.

LA FONCTION DE L' ÉPOPÉE MUMBWANGA

Chapitre 6
LA FONCTION DE L1ÉPOPÉE MUMBWANGA
6.1. Introduction

La littérature orale punu en général et l'épopée Mumbwanga en particulier n'a jamais été un «art pour l'art» mais un art pour la vie, moyen d'instruction et d'éducation. Cet aspect utilitaire de la littérature orale se révèle dans la triple fonction de l'épopée, à savoir la fonction de loisir, de cohésion sociale et d'éducation.

6.2. La fonction de loisir



Psychologie punu

Développement et prématurité de l'enfant gabonais issu de milieu rural : Cas des enfants Punu et Fang âgés de 3 à 24 mois. Etude comparative par Jean Bernard Makanga.


Kwenzi-Mikala, J., 1993, "Mumbwanga ou l'épopée des bapunu", Thèse de doctorat d'état, Sciences du Langage, Université Lumière Lyon 2, Lyon Kwenzi-Mikala, J., 1980, "Contes punu du Gabon. Etude linguistique et sémiologique", thèse de doctorat 3ème cycle, Sciences du Langage, Université Lumière Lyon 2, Lyon

Kumbu

Le Saviez-Vous?

Les punu avaient deja la connaissance astrologique du troi noir. Mbwèliliè ah mbwèliliè ... hé diba ... Bane bawê bak o modounguè ... hé diba ... moudoungue wèniè u time Nzambiè ... hé diba ... ah Mbwèliliè ... (Étoile ... Étoile ... tes enfants sont tombés dans le trou noir ... mais ce même trou noir a été créé par Dieu) Imhotep B. Ben MOUBAMBA

Sagesse punu

Dec 20, 2021

La lettre de l’idiot du village


Dans les traditions Gisir et Bantu l’idiot du village, c’est ce Type dont la voix porte et qui dit tout haut ce que d’autres murmurent tout bas.
Il peut se tromper il a l’excuse d’être idiot.
Par métier et par vocation, je suis Nganga Missoko, c’est-à-dire prêtre pour présenter les hommes à Dieu, prêtre pour présenter Dieu aux hommes très souvent, dans une prière chantée.
Il y a un débat qui secoue notre Société, pour ne pas dire toutes les sociétés contemporaines, c’est le coronavirus, sa prévention et son traitement. Il y a une erreur universelle aujourd’hui, c’est celle d’écouter et de se faire les chantres des connaisseurs, c’est-à-dire les soignants dans leur ensemble et les chercheurs dont ils sont les compléments.
Je viens aujourd’hui vous parler du GIFULU, LE BAIN DE VAPEUR.
J’ai attrapé la Covid 19 en Éthiopie, le conseiller qui m’accompagnait peut en témoigner. De retour à Libreville, j’ai pris le chemin de Digoba, consultant les énergies, on m’a indiqué des feuilles pour faire un bain de vapeur, Gifulu et on m’a conseillé de le faire à base de makadumba, une petite plante qu’on trouve dans tous nos villages.
J’ai fait un premier bain de vapeur à base du makadumba, j’ai bien dormi, ma fièvre avait baissée et ma grippe s’est avouée vaincue.
Mais pendant mon sommeil, on m’a dit que dans la circonstance, les feuilles de papayers, les feuilles de manguiers et même les feuilles mortes de bananiers, ont les mêmes vertus que le makadumba.
Le soir j’ai recommencé un bain de vapeur, cette fois ci à base de makadumba associé aux feuilles de manguiers, aux feuilles de papayers et feuilles mortes de bananiers, en ajoutant des citrons coupés ou entiers. Le lendemain matin, je me portais comme un coq en pattes, oublié le coronavirus, oublié la fièvre, oublié la grippe. Je suis rentré sur Libreville pour conter mon aventure à ma femme, que je n’avais pas voulu embrasser à mon retour d’Éthiopie.
À un certain moment dans le débat public, j’avais pris l’habitude de me surnommer le hibou, parce que dès que le rossignol chante, son chant vous berce, quand le perroquet se lance dans son flot de paroles, on dit c’est sa vocation, mais quand le hibou dit « coucourou courou », tout le monde se lève en disant quelqu’un va mourir ! Et je réponds non ! c’est sa façon de s’exprimer.
J’ai fais partie d’un forum que j’ai dû quitter à mon corps défendant « diboundou di moutsonzig », Sur ce forum, je m’étais permis de recommander une certaine prudence vis-à-vis des moyens à notre disposition, dans la prévention et la thérapie de la Covid 19.
J’avais recommandé fortement à ceux qui me lisaient, de privilégier le bain de vapeur, Gifulu en cas de symptômes, m’appuyant sur mon expérience personnelle et sur celle des expériences de mes proches qui ont suivi mon conseil. Ce matin encore, j’ai fortement recommandé à ma propre fille de faire des bains de vapeur à cause de la persistance de son mal de tête, de sa fièvre, de sa grippe.
Les mêmes Gisir disent un faux médicament, on ne le recommande pas à sa femme et à son enfant.
Ce bain de vapeur, qui nous fait transpirer abondamment, a le mérite d'être énergisant, donc en plus de booster les cellules immunitaires et l'énergie, il peut également avoir des vertus préventives.
J’entends deci-délà et surtout par des voies officielles, l’incitation à la vaccination c’est une très bonne chose, mais l’imposer risque d’être une mauvaise chose, même une très mauvaise chose, c’est ce que dit le hibou. L’idiot du village.
Voilà pourquoi cette lettre est celle de l’idiot du village, en référence à ce post d’un internaute qui rapportait cette réponse de Toto à son maître qui demandait à chacun de ses élèves ce qu’ils voulaient être demain ? et Toto de répondre : « je veux être un idiot ».
Au début de cette pandémie, comme mesure préventive, j'avais proposé un masque. Que n'a t'on pas dit? HARO SUR MAYILA!!!
Deux semaines après, plusieurs firmes Européennes ont proposé un masque qui ressemblait à s'y méprendre au masque proposé par MAYILA, les mêmes qui criaient HARO SUR MAYILA ont crié MAYILA AVAIT RAISON!!
Cette fois, je voudrais avoir raison en ayant sauvé des vies!
On ne peut pas me reprocher de me tromper ; Je suis un idiot.
Contribution : Maître Louis Gaston MAYILA

Daniel DELAS MOUTSINGA (BELLARMIN), ÉD., REGARDS CROISÉS SUR L’ŒUVRE POÉTIQUE DE P.E. MOUNDJEGOU MAGANGUE.

 Daniel DELAS MOUTSINGA (BELLARMIN), ÉD., REGARDS CROISÉS SUR L’ŒUVRE POÉTIQUE DE P.E. MOUNDJEGOU MAGANGUE. PARIS : L’HARMATTAN, COLL. ÉTUDES AFRICAINES, 2013, 166 P. – ISBN 978-2-336-00735-9. Cet ouvrage est la première publication du Club Gabonais du Livre, association née à Paris, qui œuvre pour la promotion du livre gabonais. Il s’attache à faire connaître un poète, Pierre Edgar Moundjegou Magangue, auteur de deux recueils : Le Crépuscule des silences (Paris : P.J. Oswald, 1975) et Ainsi parlaient les anciens (Paris : Silex, 1987). Dans l’article inaugural, « Pseudonyme et sens poétique chez Pierre Edgar Moundjegou Magangue », Wilfried Idiatha propose une lecture mytho-critique des deux recueils à partir des concepts de Mircea Eliade. Examinant les « seuils » du texte, il analyse notamment le recours à un nom de plume : « Magang-Ma-Mbuju Wisi », exprimant la volonté du poète d’exister « réellement » dans un monde d’initiés. Le pseudonyme est aussi l’expression du mythe du retour vers ses origines et la trace de son combat pour la défense des droits des faibles et des « sans-voix ». Nadia Origo se penche sur « L’appropriation de l’espace et de l’identité territoriale chez Pierre Edgar Moundjegou », en montrant comment le poète, à partir d’un territoire vécu ou perçu, déploie son imaginaire et revendique une identité, voire ses multiples identités, l’identification étant la règle immuable dans le style moudjegouesque (selon l’adjectivation de Grégoire Biyogo). Par ailleurs, Serge Moukagni Moussodji étudie les écarts, notamment les écarts formels : ceux-ci montrent la force subversive d’un langage codé dont le but est de dénoncer un pouvoir qui s’en prend aux libertés fondamentales. Ensuite, Bellarmin Moutsinga propose deux articles aux titres surprenants : « Entre l’impératif catégorique de la psalmodie et l’esthétique du coup de poing : lecture de Pierre Edgar Moudjegou Magangue » et « Des amours impossibles aux élégies majeures : la complainte passionnelle dans Le Crépuscule des silences de 224) Magang-Ma-Mbuju Wisi ». Dans le premier, il examine la liberté de ton qui singularise le poète, son écriture « volcanique, éruptive » et son esthétique de la fulmination, qui inscrit le Gabon « dans la logique d’une poésie incandescente ». Le second article montre que, chez Moundjegou, le sentiment amoureux est pris dans un conflit et génère une souffrance qui engendre à son tour la parole élégiaque. Enfin, Mouhfat Mouthare pose la question du manque en tant que condition de la création poétique. En somme, cet ouvrage a le mérite de nous faire découvrir un poète et d’ouvrir de nouvelles pistes de recherches concernant la littérature gabonaise. Ajoutons que les six contributions sont précédées de résumés en anglais.  Prisca 

Dec 19, 2021

La perception de la mort chez les punu

La mort est vécue et la fois comme un phénomène naturel et comme un évènement provoqué. Cette conception dépend des familles et des circonstances dans lesquelles a eu lieu le décès. Lorsque la mort est provoquée, des problèmes graves surviennent entre les familles. Dans tous les cas, il y a deux idées presque contradictoires. La mort est difficilement considérée comme naturelle car l’homme dans la communauté ne meurt jamais de sa propre mort. A ce sujet, un proverbe dit: « munombi mukumi a gé fu pinz, l’okoumé ne tombe pas seul sans entraîner les autres. » En d’autres termes, l’homme ne meurt pas seul sans qu’il soit tué par un tiers. Cette manière de concevoir la cause de la mort peut se comprendre parce que sur un plan purement relationnel, les hommes sont liés entre eux. Nous pouvons dire que la personne est liée au niveau de trois pôles. Il y a le pôle représenté par les Ancêtres et Dieu, celui de la famille élargie et de la famille restreinte. Ce proverbe est une métaphore. Il faut d’abord comprendre l’image dans son contexte. L'okoumé est lié aux autres arbres par des lianes. Lors de son abattage, il peut entraîner les autres si les lianes ne se cassent pas. L’image est reportée au niveau des hommes car celui qui meurt vivait en communion avec ses semblables. La mort immobilise, affaiblit la communauté dans la mesure où il sera difficile de combler le vide que la dépouille laisse au sein de la famille. Cette séparation est caractérisée entre autres par la coupure des cordes que les gens portent avant l’enterrement. Le geste a une importance au niveau psychique et mystique. La rupture symbolise la séparation du corps et de l'âme lors du dernier râle. Le départ montre que la personne qui meurt, laisse ou quitte le monde matériel pour le monde des Ancêtres. La dépouille est considérée comme un messager qui part annoncer aux ancêtres les bonnes et les mauvaises nouvelles de notre existence. Tout se passe comme si la mort s’imposait aux hommes. ils considèrent :mutu ngil, l'homme est un caveau. Les gens qui meurent sont des hommes et ceux qui naissent aussi, a béfu bàtu abé vingi bàtu. La mort est pour tout le monde, dufu du bàtu bètsu. La mort d’une personne lui permet de traverser la deuxième étape de l’existence. Dans le même ordre d’idées, ils ajoutent, « mumu butàmb vaga mutu i bèndi bégu » ce qui signifie, personne ne vit éternellement sur terre. Ces peuples se comportent comme si la mort était une libération des misères de la vie sur terre, de la souffrance, de l’injustice humaine, du mensonge, de la chasse à l’homme, mais surtout de la haine entre les hommes. L’acceptation évidente de la mort ne nous étonne pas car dans l’imaginaire ancestral africain, les morts ne sont pas morts. Le mystère est traduit par Birago Diop dans son poème intitulé "Souffles“.

Le monde invisible des morts

 

Peu connu, il est source d'angoisse. Il représente le monde des ancêtres et de Dieu. Si la mort est la dernière séparation, il ne s’agit pas de la fin définitive de la vie. S'il y a un arrêt, c’est seulement au niveau de la partie organique. Selon la conception punu, la mort n'est qu'une étape, une interruption momentanée du parcours terrestre. Après le décès, ce passage subsiste, le mort continue à la parcourir en tant qu'être inorganique. La personne qui meurt peut revenir et refaire sa trajectoire. Selon la croyance punu, la vie subsiste sur deux plans, un plan organique et un plan spirituel. Les deux parties situées avant la naissance et après la mort sont semblables. il n’y a pas de différence entre les deux. C’est le lieu de la connaissance, du secret et de la vérité sur les êtres. Dans les villages, et les bidonvilles (matitis) les cris et les pleurs présagent parfois un décès, un accident. Plusieurs expressions sont utilisées quand quelqu’un a rendu l’âme : — La première, a ma tig ama ñièng - La deuxième, a ma man moñiu. il existe plusieurs types de mort. On rencontre : - La mort subite, dufu-du kàngil - La mort par noyade, dufu-du mamb - La bonne mort, dufu-du-tangl, - La mort causée par une épidémie, dufu-du-ivung.

L’être au monde

               La naissance représente l'entrée dans la vie. La distance entre la mort et la vie est fictive dans la mesure où les Punu affirment: « moñiu mumu butàmb wa u ling, la vie sur terre est une promenade, nous sommes de passage sur terre. » Ils acceptent la vie au même titre que la mort puisque « mutu dig, l’homme est semblable à de l’argile. » Ils savent que chaque être est appelé à disparaître un jour. En grandissant, un jeune retiendra que l’homme est un animal de groupe, « mutu ibulu i digamb. » il va aussi comprendre qu'il soit blanc, noir, jaune ou rouge, l’homme est un homme « mutu van mutu », la couleur de la peau n'a pas d’importance, c’est le Créateur qui avait coloré ses portraits, tout comme les initiés utilisent le maquillage pour représenter l’image de leurs bayisi (esprit). L'homme dépend de son semblable, il ne peut bien vivre qu’avec les autres car il est dit : 
            « L’homme vit avec les hommes, mutu je na mutu nàndi » 
            « L’esclave vit avec son maître, muvig na fumwàndi. »
             «La femme vit avec son époux, mugàtsi na mulumiandi
             La salive mouille à chaque fois la gorge, ditéji nà kingu. »
            Le régime de bananier avec sa fausse fleur, digôndi na kudu muñiangu. »

        Ainsi, les mots des sages montrent que nous sommes tous interdépendants sur cette terre. C’est cette interaction que j’appelle la parité conciliante. Les processus psychologiques qui caractérisent l’individu sont les mêmes quel que soit l'environnement. Toutefois, les éléments par lesquels vont se réaliser ces processus vont changer car les milieux sont différents. Face aux phénomènes existentiels, il s’efforcera de s’adapter, d’être méfiant comme le caméléon, c'est l’exemple qui lui est conseillé car, un conte dit ceci : Un jour l’éléphant et le caméléon décidèrent de faire la course. Pendant le marathon, le caméléon marchait lentement au lieu de courir car il avait peur de percer, blesser la terre du bon Dieu. L'éléphant par contre, courait sans faire attention à cette terre et finit sa course dans le ravin. Dans le même ordre d’idées, la parole dit: « tul-tul a ma wènz ngandu iman bilim a ma bok jandi », ce qui veut dire, rien ne sert de courir, il faut partir à point. L'individu se rendra compte qu’il ne possède rien sur cette terre. Tout appartient au monde. Les pronoms possessifs que les gens utilisent sont simplement une illusion car il est dit: « biètsu biu sial, tout sur terre est fait pour rester, pour appartenir à la terre. » L’homme étant de passage ici-bas, il ne peut se prévaloir de posséder quoi que ce soit. Il en est simplement le locataire à un moment donné de son existence, car il est dit dans la Bible au psaume 24 : 1 : « A l’Eternel la terre et ce qu‘elle renferme, le monde et ceux qui l’habitant! » 
                     En ce qui concerne les relations entre lui et les autres, il retiendra : « mungo nzàl bàtu a me sangil miringi », quand tu aimes trop les autres, tu peux être déçu ou confronté à des problèmes qu’il va falloir supporter avec courage. Au cours de sa vie, il aidera ses amis. Il fera du bien aux autres, et vivra avec eux, en les acceptant avec leurs défauts. Néanmoins, il ne faudrait pas oublier la pensée suivante : « Iràng a ga mutsi, mbéyi iràng aji mumu tsi, mbé mwan Dé-Nzambi a sa me gàku na mudum, les hommes reconnaissent difficilement un bien. »
                        Si le bien était un geste agréable ne suscitant pas la jalousie, la rancœur ou la haine, alors l'enfant de l’Eternel ne devrait pas se faire mordre par le serpent. Vous pouvez accomplir du bien, les gens trouveront que ce que vous faites est mal. Il y a des personnes qui reconnaissent difficilement les services rendus. Ils ne voient que le mal. C’est pour cela que les Punu emploient ce proverbe: « dibi digéyi dl tsinduli dibèti dinéni, un petit problème peut effacer un grand bien. »
                    Cette trajectoire qui oscille entre les pôles positif et négatif va imposer à l’actant un certain nombre de mécanismes de défense pour faire face aux situations pleuriques de l'existence. Dans ce cas, les larmes demeurent l’un des moyens sinon le meilleur pour se défendre. Pour mieux vivre entre ses semblables, il faudrait qu’il sache être de temps en temps comédien et hypocrite. Ainsi, les anciens ont raison lorsqu’ils disent: « payi ba mbàtsi bé furi idum ndé wandi fur yagu, lors des ovations, des acclamations, même si tu n’es pas d'accord, il faut applaudir pour ne pas se faire indexer. » 
                      L’itinéraire de la vie est aussi marqué par des séparations. Il y en a trois principales. La première séparation intervient à la naissance quand on coupe le cordon ombilical. La deuxième séparation survient lorsque vous quittez la sphère familiale. Pour fonder votre propre famille. La troisième séparation est la mort. Toutes ces séparations nécessitent un travail de deuil qui suscite des pleurs, elles sont difficiles à vivre sur un plan psychique.
Source: Mabik-ma-kombile

La vision de l’existence chez les punu

La vie et la mort sont indissociables. Chez les Punu, la mort se dit dufu, elle constitue non pas la fin de la trajectoire de vie mais une porte vers l'au-delà. Cette route sur terre commence à la naissance et passe par l’étape de la mort pour permettre à l’esprit de poursuivre son chemin. Si la vie, moñu est considérée comme un passage, un moment d’égarement, la mort est comme un passeport pour le pays des ancêtres
La trajectoire est représentée par une droite qui se dit mwand en rapport avec la parole suivante: « diami yi makqu mak mu mwand » ce qui se traduit en français par: «je n’ai plus grand chose à faire car je suis presque à la fin de mes jours, de mon chemin. » Chez eux, mwand est le passage d’un animal. Le chemin emprunté par cet animal est comparable au trajet de vie que doit parcourir l‘homme. Cette piste est traversée de gauche à droite par une ligne brisée. Elle peut s'allonger ou se raccourcir conformément aux dispositions de l'individu lui-même. Il est le responsable du tracé de sa trajectoire. Cet allongement ou décroissance est influencé par les autres et le milieu de vie. il y a sur ce chemin, des situations auxquelles l’homme va faire face. Ce circuit possède deux côtés, l’un positif et l’autre négatif. Tout au long de la vie, l'individu va tanguer d’un côté ou de l'autre jusqu'à sa mort.
Contrifbution: Mabik-ma-kombile

Dec 18, 2021

Kumbu

 

 kumbu ou bakumbu: Surnom porté par les hommes. Il peut être attribué à la naissance ou plus tard, ou à l'occasion d'une initiation. Lorsque l'on se présente à un étranger il vous invite à donner votre surnom en demandant : "Kumbu dibale?" On fournit alors le surnom accompagné d'une devise personnelle . Ce rituel s'appelle : "utande kumbu". On récite aussi le surnom quand on éternue ou qu'on heurte un caillou.

Afrique Centrale précoloniale. Les villages

 




Théophile Obenga dans son étude « Afrique Centrale précoloniale. Documents

d’histoire vivante » présente deux catégories de villages à savoir les villages de type

homogène et les villages de types hétérogène.

2.1- Le village homogène

Le village homogène se caractérisait par la dimension parentale des rapports

sociaux de ses habitants. Ce type de village qui a existé partout est aujourd’hui de

moins en moins répandu.

D’une manière générale, on y observait, une prééminence de l’aspect familial,

lignager et clanique sur le caractère géographique et territorial de l’unité de

résidence. La vie dans son contexte social se confondait avec celle du lignage. On

pourrait même dire que le village s’identifiait au lignage. Aussi, le fonctionnement de

cet aspect social était-il régi par les principes qui, généralement, orientaient la vie

lignagère. Ce fut autour de cet aspect social que s’organisaient toutes les activités des

membres de la communauté sous l’autorité du chef du village qui était généralement

le chef de lignage. Il était l’aîné et le représentant le plus ancien des vivants. Du fait

de sa sagesse, son sens de la justice, sa gestion saine des biens collectifs et sa capacité

d’intervention sur le plan religieux, il était l’objet de vénération, de respect de tous

les membres du village.

Les domaines familiaux, les forêts, les rivières, les savanes faisaient partie

intégrante de cet espace social et étaient exploités dans un cadre communautaire.

Bien que les chefs de foyers jouissent d’une certaine marge d’autonomie dans leurs

activités quotidiennes, l’aîné disposait d’un pouvoir de contrôle sur eux car c’était à

lui qu’incombait l’administration du village.125

125 Théophile Obenga, Afrique Centrale précoloniale. Documents d’histoire vivante, Présence

Africaine, Paris, 1974, p. 69.

109.

2.2- Le village hétérogène

Un village hétérogène, contrairement au village homogène, était le

regroupement de plusieurs familles appartenant à des lignages et à des clans

différents. Ce type de village résultant de la politique de regroupement de villages

imposée par la crainte des guerres, est aujourd’hui le plus répandu. Mais, s’il est un

brassage de segments de lignages, il était au départ la propriété d’un seul clan, c’està-

dire un village homogène.

Toutefois, le chef du premier village restait le chef du village agrandi par la

présence de ces différents clans. Du fait de certains types de rapports sociaux entre

différents lignages, du départ de certains membres de leur lignage d’origine, un

village homogène attirait vers lui des étrangers. Le village devenait alors une unité

109

de résidence se définissant plus sur la base d’une occupation géographique de

l’espace que d’une structure de descendance. Ici, les différents segments de lignages

qui constituaient le village coexistaient mais ne s’interpénétraient jamais.

Chacun des chefs des différents segments de lignages disposait d’une

autonomie bien marquée, mais respectait les droits et l’autorité de l’aîné du lignage

fondateur du village. En fait, le fonctionnement du village hétérogène était tel que le

chef du lignage fondateur restait au-dessus des chefs des différents segments de

lignages.

Le rôle de l’aîné consistait particulièrement dans l’accomplissement de certains rites

nécessaires à la fertilité des sols, à l’abondance du gibier dans les zones de chasse, du

poisson dans les rivières et surtout à arbitrer les conflits qui pouvaient opposer les

différents membres de la communauté villageoise.126