ASPECTS DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

Tu as raison, Jinn. C'est ce que je pense. Des hommes rationnels ? Les hommes dotés de

un esprit ? Des hommes inspirés par l'intelligence ? Non, ce n'est pas possible. (P. Boulle, 1964 : 128)

Quels sont les aspects majeurs de la philosophie africaine actuelle ? Nous sommes maintenant au-delà de la révolution de Tempels. Cependant, son fantôme est toujours présent. Implicitement ou explicitement, les tendances les plus inspirantes dans le domaine se définissent encore par rapport à Tempels. Un prêtre jésuite africain cultivé en philosophie a écrit récemment que ces Africains qui s'opposent actuellement à Tempels et déprécient le travail de ses disciples en lui conférant la qualification péjorative d'ethnophilosophie sont simplement ingrats envers un homme qui a établi la possibilité de leur philosopher ( Hebga, 1982). En fait, cette affirmation indique un climat post-Tempels et une réorganisation du champ qui manifestent aujourd'hui une nette pluralité de tendances (Sodipo, 1975 ; Maurier, 1976 ; Tshiamalenga, 1981 ; Dieng, 1983). Il est possible de distinguer trois approches principales dans cette nouvelle période. (a) La critique philosophique de l'ethnophilosophie qui découle principalement d'une conférence académique de 1965 donnée par F. Crahay à l'Institut Goethe de Kinshasa sur les conditions d'existence d'une philosophie bantoue. Avec son discours, Crahay a immédiatement imposé une nouvelle orthodoxie sur le terrain. (b) Le courant fondateur qui, depuis les années 1960, de manière délibérée et hypercritique, interroge à la fois les fondements et les représentations des sciences sociales et humaines pour élucider les conditions épistémologiques, frontières idéologiques et procédures de transformation des disciplines. (c) Déconstruction philosophique et herméneutique qui indiquent des voies vers de nouvelles pratiques sur les cultures et les langues africaines.

La critique philosophique de l'ethnophilosophie n'est pas l'envers de l'école de Tempels et Kagame. C'est plutôt ce dernier qui l'a rendu possible et le justifie désormais. C'est un discours politique sur la philosophie qui s'oriente vers un examen des méthodes et des exigences de la pratique de la philosophie en Afrique. En tant que courant, il doit une force convaincante à son statut de discours qui est fermement lié à la fois à la tradition occidentale de la philosophie en tant que discipline scientifique et à ses structures académiques garantissant des pratiques philosophiques valides et institutionnellement acceptées. A ce titre, les critiques de l'ethnophilosophie peuvent être comprises comme subsumant deux genres : une réflexion sur les limites méthodologiques de l'école de Tempels et de Kagame et, d'autre part - à l'autre extrême de ce que représentent les exercices ethnophilosophiques - les pratiques et travaux africains portant sur l'Occident sujets et sujets dans la tradition la plus classique de la philosophie.

Quelle critique de l'ethnophilosphie ?

Comme nous l'avons vu, jusqu'aux années 1960, les anthropologues, les ministres européens et certains ecclésiastiques africains étaient les seuls à proposer des orientations dans le domaine de la philosophie africaine. Cette notion vague traduit le sens de la Weltanschauung, et plus généralement, celui de sagesse pratique et traditionnelle, plutôt que celui d'un système de pensée explicite et critique (Smet, 1980 : 97-108). Une certaine confusion existe dans la mesure où la plupart des hypothèses reflètent, comme dans le cas de l'Homme primitif de Radin comme philosophe (1927), l'autorité de la description ethnographique. Certaines synthèses, comme celles de Frobenius (1893) et Delafosse (1927, 1932), ou encore Tempels (1959), Griaule (1965) et Kagame (1956, I 976), tirent leur nécessité textuelle d'une interprétation de motifs opposés ou intégrer nature et culture pour éclairer ou nier l'existence d'une rationalité régionale. Un autre élément de confusion est l'omniprésence de l'héritage de Lévy-Bruhl. Elle fut longtemps entretenue par les anthropologues, les coloniaux et les missionnaires à travers des notions telles que la conscience collective dans des sociétés fragmentaires, des peuples connaissant encore la simplicité de l'état de nature, des Noirs enfantins incapables de gérer rationnellement leur vie et leurs affaires et, surtout, , les thèmes de la mission civilisatrice et la politique des chrétiens (conversio gentium (Lyons, I 975 : I 23-63 ; Tempels, I 959 : 26-29 ;Taylor, 1963 : 26-27 ; Onyanwu, 1975 : 151).

Dans ce contexte, la notion même de philosophie africaine telle qu'utilisée par Tempels et ses premiers disciples semblait absurde d'un point de vue technique. Considérée comme une clé passe-partout pour une entrée dans les systèmes et modes de vie « indigènes » au sens proposé par Tempels, elle est généralement acceptée comme utile. Cependant, depuis 1945, certains professionnels craignent qu'elle ne conduise à des hérésies intellectuelles, car elle favorise des possibilités de commentaires ambigus sur la rationalité « primitive » (Boelaert, 1946 : 90). De plus, il semble clairement évoquer un processus intellectuel de rotation de l'expérience et des traditions africaines (Sousberghe de, 1951 : 825).

Telles sont quelques-unes des questions centrales que F. Crahay a adressées dans son célèbre discours du 19 mars 1965 à l'intelligentsia de Kinshasa et Conditions d'une Philosophie Bantoue" (1965). Ancien étudiant en lettres classiques, philosophie et psychophysiologie aux universités de Louvain, Paris, et enfin Liège où, en 1954, il reçut un doctorat en philosophie, F. Crahay fut, en années 1960, enseignant la logique et la philosophie moderne européenne à l'université de Lovanium (Kinshasa}, institution catholique créée par l'université de Louvain au milieu des années 1950. Il n'avait aucun intérêt à s'opposer au double projet de Tempel : guider les colonisateurs vers « l'âme africaine » et pour stimuler des études ethnographiques originales, au contraire, il respecte le projet, sa praticité et sa sympathie (Crahay, 1965 : 61-65).

A prendre ce livre pour ce qu'il voulait être au premier chef-une sorte de guide vers l'ame bantoue ... -on devrait se borner a lui reprocher sans trop d'insistance, son titre. A le prendre pour ce qu'il souhaitait etre par sucroit-une incitation a des etudes systematiques dans la direction indiquée- on aurait encore mauvaise grace a lui faire grief d'etre incomplet,

souvent trop general et, sur quelques points de detail. contestable ... A travers le double propos du livre on ne peut manquer de rendre hommage a l'oeuvre d'agissante sympathie avec laquelle ii temoigne.

L'intervention de Crahay est une leçon philosophique qui ne prétend clarifier la confusion qui entoure la notion même de « philosophie bantoue » en évaluant le livre de Tempels et en déterminant les conditions de possibilité d'une pratique rigoureuse de la philosophie en Afrique.

Ainsi, il ne remet pas en cause la pertinence, ni l'utilité de la description par Tempels d'une Weltanschauung bantoue centrée sur l'idée de force vitale, mais interroge plutôt trois faiblesses de l'entreprise :

1. le titre du livre qui repose sur une confusion intellectuelle de vecu

et reflexif, le sens vulgaire de la philosophie et sa signification professionnelle ;

2. le mélange de ces différences tout au long du livre, même lorsque Tempels traite de notions aussi spécifiques que la métaphysique, l'ontologie et la psychologie ;

3. le flou de la terminologie philosophique de Tempels conduit par conséquent à suspecter la validité d'un grand nombre de ses propos (Crahay, 1965 : 63).

Afin de délimiter les frontières d'une discussion professionnelle, Crahay propose une définition de la philosophie. La philosophie est une réflexion présentant des caractères précis : elle est « explicite, analytique, radicalement critique et autocritique, systématique au moins en principe et néanmoins ouverte, portant sur l'expérience, ses conditions humaines, ses significations ainsi que les valeurs qu'elle révèle » (1965 : 63). D'une manière négative, ce qu'implique cette compréhension de la discipline, c'est qu'il n'y a pas de philosophie implicite, ni de philosophie intuitive ou, immédiate ; que le langage philosophique n'est pas un langage de l'expérience mais un langage sur l'expérience. Partant de cette prémisse, ce que Tempels décrit n'est pas, à proprement parler, une philosophie. Dans la mesure où son langage témoigne et commente l'expérience, il ne signifie que la possibilité d'une réflexion philosophique. En tout cas, le livre de Tempels semble, au mieux, une rationalisation d'une Weltanschauung (Crahay, 1965 : 64-65) :

une vision du monde, pour autant qu'elle s'exprime, nous pouvons dire qu'elle est Jangage du vecu, language de l'experience (collant a une certaine

experience), langage de vie ou d'action, poetique ou non, et de toute maniere, charge de symboles; qu'elle est langage immédiat, non critique; que rien ne l'empeche d'être rhapsodique et, jusqu'à un certain point, irrationnelle (Crahay, 1965 : 64-65).

Le problème de Tempels et de ses disciples est d'ordre méthodologique : la confusion dans laquelle ils se livrent en ne distinguant pas une « vision du monde », ses potentialités réflexives, et la pratique philosophique qui peut les travailler. Crahay n'hésite donc pas à affirmer qu'à moins de chercher à aveugler et à mystifier, il n'existe pas à ce jour de philosophie africaine (Crahay, 1965 : 68) :

Palons net: si !'on ne veut pas compromettre, en Afrique, le projet meme de la philosophie, confondre l'emploi informe de ce terme avec son emploi distrait, reduire la philosophie a une simple vision du monde, ii faut bien avouer qu 'il n'existe pas, a ce jour, de philosophie bantoue. Ce qui existe, certes, c'est une vision du monde propre aux Bantous cohesive et originale, noyau d'une sagesse. Moyennant un ensemble de circonstances favorables, elle eut pu, jadis, générer une philosophie proprement dite.

La philosophie en tant que pratique intellectuelle est différente en nature de la Weltanschauung et radicalement différente des descriptions ethnographiques paraphrasant une tradition, sa sagesse et sa richesse linguistique. Or la philosophie concerne l'expérience des humains, bien qu'elle ne puisse lui être assimilée : la philosophie porte sur l'expérience, reflète l'expérience mais coïncide avec l'expérience. Et pour la promotion de la philosophie en Afrique, Crahay propose cinq conditions déterminant la possibilité d'un décollage conceptuel :

1. l'existence d'un corps de philosophes africains vivant et travaillant dans un milieu culturel intellectuellement stimulant et résolument ouvert sur le monde ;

2. un bon et critique usage des réflecteurs philosophiques qui, par la patience de la discipline, actualiseraient en Afrique une inspiration interculturelle semblable aux exemples des Arabes médiévaux héritant du système d'Aristote et le repenseant, et des scolastiques européens dépendant alors de l'héritage de l'Arabe ;

3. un inventaire sélectif et flexible des valeurs africaines - qu'il s'agisse d'attitudes, de catégories ou de symboles - qui donnerait peut-être un penser au sens récemment proposé par l'herméneutique de P. Ricoeur, ou en tout cas, permettrait de l'Afrique s'aventure comme celle de Spinoza à reconstruire une philosophie morale et politique sur une lecture critique de la tradition juive ;

4. une nette dissociation de la conscience réflexive de la conscience mythique qui impliquera et, en tout cas, amplifiera des contrastes majeurs : sujet versus objet ; moi contre l'autre; nature contre surnature ; sensible versus métaphysique, etc.

5. un examen des principales tentations des intellectuels africains. D'une part, l'idéologie du court-circuit qui, par exemple, rend compte de choix de systèmes philosophiques apparemment conformes aux urgences africaines, comme dans le cas du marxisme. D'autre part, les implications d'un culte omniprésent de l'altérité qui pourrait devenir une fin en soi à travers ses objectifs tout à fait respectables : affirmer une originalité et une altérité africaine, restaurer et réinterpréter un passé, une tradition, une culture ; enfin, revendiquer le droit à un avenir à l'image de la personnalité africaine.

En somme, dans la critique de Crahay, la philosophie tire son privilège d'une tradition scientifique. On pourrait débattre de la validité de la définition, et donc des implications, proposées comme conditions de possibilité d'une future et réelle philosophie bantoue (voir Tshiamalenga, 1977a). Par conséquent, la véritable contrepartie de La leçon de philosophie de Crahay est à voir dans sa propre reproduction et le débat qu'elle a initié. En tout cas, la dichotomie formulée qui établit l'opposition entre philosophie et non-philosophie comme condition préalable et nécessaire du philosopher coïncide une fois pour toutes avec une mutation historique dans la brève histoire de la philosophie africaine (Ruch, 1974 ; Maurier, 1976 ; Tshiamalenga, 1977a, 1981; Yai, 1977). Trois philosophes africains-F. Eboussi-Boulaga (Cameroun), M. Towa (Cameroun) et P. Hountondji (Bénin)-se chargent d'achever la mutation en orientant le débat vers deux enjeux principaux : comment et pourquoi la question même de la possibilité de une philosophie africaine peut et doit être justifiée. Qu'est-ce que la philosophie peut et ne peut pas permettre exactement ?

Eboussi-Boulaga, dans un texte (1968) qui n'a pas plu au Comité de Présence Africaine (voir NDLR du Bantou Problématique d'Eboussi-Boulaga, 1968 : 4-40), s'attarde sur la philosophie bantoue. Il commente d'abord la pauvreté de la méthode de Tempels qui, parce qu'elle n'est pas confrontée au problème de sa propre origine (à savoir, comment l'anthropologie peut-elle être une source ou un fondement de la philosophie ?), se définit comme une technique de transcription de valeurs exprimant à lui-même ce qui est fondamentalement inexprimable (Eboussi-Boulaga, 1968 : 9-10). Dans un second temps, Eboussi Boulaga développe une analyse de l'œuvre de Tempels, en mettant l'accent sur l'ambiguïté de l'hypothèse ontologique qui selon lui réduit finalement le Muntu à la primitivité d'un ordre de forces amoral et absolument déterminant (Eboussi Boulaga, 1968 : 19-20) . Enfin, Eboussi-Boulaga met en avant les contradictions socio-historiques du traité de Tempels à partir de la question radicale de Césaire (1972 : 37-39) : pourquoi ce livre a-t-il été possible et comment interpréter la similitude structurelle entre le simulacre d'une hiérarchie ontologique et la hiérarchie socio-économique dans l'expérience coloniale ? (Eboussi-Boulaga, 1968 : 24-25). Marcien Towa, dans deux fascicules complémentaires (1971a, 1971b), à travers une évaluation générale des travaux de Tempels (1959), Kagame (1956), N'Daw (1966) et Fouda (1967), relie la critique de l'ethnophilosophie à l'ambivalence politique de la Négritude. (Towa, 1971 b : 24-25). Selon lui, les seuls résultats apportés par le courant ethnophilosophique sont deux réalisations controversées : une distinction terminologique douteuse entre les produits européens et africains au sein d'un domaine de la philosophie ambiguë élargi, et une confusion entre les arrangements anthropologiques d'ensembles de croyances, de mythes et de rites. , et, d'autre part, la métaphysique. A ce titre, l'ethnophilosophie doit être considérée comme une idéologie dont la méthodologie trahit à la fois la philosophie et l'anthropologie.

Ce que l'ethnophilosophie valorise dans le passe. n'est pas en fait nécessairement imposer par la considération du passe. La retro-jection, c'est le procede par lequel ii altere et defigure la realite traditionnelle en y introduisant secretement des le stade descriptif, des valeurs et des idees

actuelles pouvant etre tout a fait etrangeres a l'Afrique, pour Jes retrouver au

stade de la profession de foi militante, "authentifiés en vertu de leur prétendue africanité". (Towa, 1971b : 32)

La seconde phase de la critique philosophique de l'ethnophilosophie débute avec les articles militants de Hountondji qui ont fortement internationalisé le débat en paraissant très régulièrement dans une grande variété de revues et publications professionnelles prestigieuses à partir des années 1970 : Présence Africaine (Paris, 1967, 61), Humanisme africain-Culture scandinave : un dialogue (Copenhague, 1970), Éludes philosophiques (Paris, 1970, 1), Diogène (Paris, 1970, 71 ; 1973, 84), La Philosophie Contemporaine (Firenze, 1971, vol. IV, R . Klibansky éd.),  Cahiers Philosophiques Africains (Lubumbashi, 1972, l; 1974, 3-4), Conséquence (Cotonou, I 974, I), etc. Il en réunit finalement certains dans un livre Sur la Philosophie Africaine (1977; version anglaise, I 983 ) qui, depuis sa parution, est devenue la « bible » des anti-ethnophiles. La fabuleuse autorité intellectuelle de Hountondji, du moins dans les pays francophones, tient à plusieurs facteurs. L'un d'eux est qu'il est un ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure de la rue d'Ulm à Paris, l'une des écoles les plus select et les plus prestigieuses au monde, qui en philosophie a produit des penseurs modernes tels que Merleau-Ponty, Sartre, Aron, Althusser, qui ont influencé ou révolutionné le domaine. Deuxièmement, son agrégation de philosophie lui confère un pouvoir-connaissance indubitable : en France comme dans tous les pays francophones, les agrégateurs sont généralement considérés comme les plus brillants des meilleurs des concurrents intellectuels. Enfin, on pourrait aussi penser que la carrière d'enseignant et d'universitaire de Hountondji au Bénin, en Allemagne de l'Ouest, en France et en Zélande ainsi que ses responsabilités dans des institutions philosophiques internationales ont énormément contribué à la diffusion de ses idées. Néanmoins, il n'est que juste de dire que l'éclat de ses textes, la solidité de son raisonnement et la pertinence de ses arguments constituent probablement le véritable facteur de réussite de sa critique contre l'ethnophilosophie.

La position de Hountiondji peut être décrite à partir de deux points : d'une part, ses deux raisons principales de rejet de l'ethnophilosophie ; de l'autre, deux autres raisons de critiquer et d'améliorer la leçon de Crahay. Examinons la première série de raisons. (a) L'ethnophilosophie est une interprétation imaginaire, semblable à un ivrogne, qui n'est jamais appuyée par aucune autorité textuelle et dépend totalement des caprices de l'interprète. Elle prétend traduire un texte culturel inexistant et son œuvre même ignore sa propre activité créatrice et donc sa propre liberté. Dès lors, on peut dire que l'imagination ethnophilosophique s'interdit a priori d'atteindre toute vérité, puisque la vérité présuppose que la liberté s'appuie sur un ordre non imaginaire et soit consciente à la fois de l'évidence d'un ordre positif et de sa propre marge de créativité. (b) Si les institutions occidentales ont valorisé l'ethnophilosophie, c'est, selon Hountondji, en raison d'un biais ethnocentrique. Quand, par exemple, des notables comme G. Bachelard,

A. Camus, L. Lavelle, J. Wahl, J. Howlett, ou G. Marcel acclament volontiers la philosophie bantoue (voir Présence Africaine, 1949, 7), cela signifie qu'en raison des normes internationales actuelles ils accepteraient n'importe quoi (n 'importe quoi, le premier ouvrage venu, Hountondji, 1970) à condition qu'il offre un regard sympathique sur les Africains, même si, ce faisant, ils se mettent en totale contradiction avec les implications théoriques de leur propre pratique philosophique. Quant à la critique en deux points par Hountondji de la leçon de Crahay, elle porte sur la notion de décollage conceptuel et sur la destination du discours philosophique. (a) Pour Hountondji, la notion de décollage conceptuel n'a pas de sens comme condition générale d'existence d'une philosophie africaine. Il affirme que dans toutes les civilisations un décollage conceptuel est toujours déjà accompli même lorsque les acteurs humains utilisent ou intègrent des séquences mythiques dans leur discours. On pourrait, en vertu de cette caractéristique, comparer les discours de Parménide à ceux de Confucius, Platon, Hegel, Nietzsche ou Kagame. (b) Enfin, Hountondji estime que Crahay a complètement raté un point majeur : la destination du discours. Il insiste à juste titre sur le fait qu'elle soit mythique ou idéologique, la langue évolue dans un environnement social, développant sa propre histoire (Hountondji, 1970 ; 1983). De ce point de vue, Hountondji soutient que Mulago, Kagame et la plupart des ethnophilosophes sont

certes des philosophes dans la mesure où ils peuvent reconnaître que leurs propres textes sont philosophiques, mais ils se trompent totalement lorsqu'ils prétendent restaurer une philosophie traditionnelle africaine. Il écrit : « nous avons produit une définition radicalement nouvelle de la philosophie africaine, le critère étant l'origine géographique des auteurs plutôt qu'une prétendue spécificité de contenu. Cela a pour effet d'élargir l'horizon étroit qui a jusqu'ici été imposé à la philosophie africaine. et de la traiter, telle qu'elle est conçue aujourd'hui, comme une enquête méthodique ayant les mêmes buts universels que ceux de n'importe quelle autre philosophie dans le monde » (Hountondji, 1983 : 66).

La critique de Hountondji montre la supériorité d'une conception critique de

philosophie. Disciple de Canguilhem et d'Althusser, Hountondji aborde les pratiques philosophiques africaines d'un point de vue strictement normatif. Sa philosophie semble impliquer une thèse controversée pour beaucoup : que, jusqu'à présent, l'Afrique n'a pas philosophé et que dans son passé il n'y a rien qui puisse raisonnablement être qualifié de philosophique (Koffi, 1976 ; Yai, 1977 ; Tshiamalenga, I 977a, Laleye, 1982). D'autre part, il est important de noter que pour Hountondji, la philosophie doit être comprise comme métaphilosophie, c'est-à-dire comme « une réflexion philosophique sur un discours qui [est lui-même] ouvertement et consciemment philosophique ».

Les textes de Hountondji ont suscité dans toute l'Afrique un vif débat sur ce qu'est la philosophie africaine. Généralement stimulantes (Ruch, 1974 ; Odera, 1974 ; Sumner, 1980), parfois un peu trop rauques (Yai, 1977 ; Koffi, 1977), les critiques des positions de Towa et Hountondji s'attardent sur trois problèmes principaux. La première porte sur la validité et le sens de la question : existe-t-il une philosophie africaine ? A cela Yai répond par une autre question : « quelle est la source de cette enquête ? Qui, dans des moments comme ceux-ci, s'arroge le droit de poser une question qui ne peut être innocente qu'en apparence ? (Yai, 1977 : 6). Le deuxième problème concerne la réduction de la philosophie par Hountondji à un corps de textes explicitement auto-définis comme étant de nature philosophique. Et le dernier concerne la relation nécessaire entre l'émergence de philosophes individuels et l'existence de la philosophie. A travers ces problèmes, on obtient facilement deux reproches violents envers Towa et Hountondji, mais d'une manière particulière contre ce dernier : l'élitisme et la dépendance occidentale. C'est une opposition presque guerrière à tous les intellectuels africains « agrégés par le conclave du sacré collège des agrégés et docteurs en philosophie » (Koffi et Abdou, 1980). Selon Yai, les tenants de ce qu'il qualifie de philosophie spéculative sont « des jeunes Turcs qui ont plusieurs points communs avec les jeunes hégéliens fustigés par Marx dans L'idéologie allemande » (Yai, 1977 : 4) qui « trouvent dans toutes les discussions antérieures à leurs propres, rien que des mythologies" (Yai, I 977 : 4). C'est une « élite par définition » qui est devenue « l'élite des élites, un piédestal dont on se garde bien de descendre dans un but aussi humble que la recherche empirique parmi les masses » (Yai, 1977 : 16). En tout cas, selon Koffi et Abdou, cette élite représente le néo-colonialisme ( I 980 : 192).

Dans un numéro spécial de Recherches Philosophiques A.fricaines (1977, I) sur l'Afrique  Philosophie, membres de l'Ecole de Kinshasa-Mutuza, Smet, Tshibangu-wa Mulumba et Tshiamalenga- parviennent de façon élégante à un compromis provisoire mais organique entre l'héritage de Tempels et les exigences critiques de la pratique de la philosophie africaine. Tshiamalenga (1977a), par exemple, rejoint Crahay et Hountondji sur les erreurs méthodologiques de l'ethnophilosophie, notamment sur l'absurdité de parler de philosophie collective implicite. D'autre part, il signale les caractères dogmatiques et idéalisants de la conception de la philosophie de Crahay, Towa et Hountondji qui, même au sein de la L'expérience philosophique occidentale ne correspond vraiment à aucune pratique historiquement attestée (Tshiamalenga, 1977a). A partir de ces positions, Tshiamalenga se distingue au sein de la philosophie africaine des deux domaines. L'une est celle de la philosophie traditionnelle négro-africaine constituée d'énoncés explicites de la tradition orale (mythes cosmologiques et religieux, proverbes didactiques, maximes, apothegmes, etc.) sur ce qu'est la société humaine, le sens de la vie, de la mort et de l'au-delà. L'autre est celui de la philosophie africaine contemporaine, c'est-à-dire l'ensemble des recherches signées sur des sujets similaires utilisant une interprétation de la philosophie traditionnelle ou jaillissant d'une réflexion sur la condition contemporaine de l'Africain ( Tshiamalenga, 1977a : 46). Dans le même numéro, Smet résout les oppositions méthodologiques et idéologiques entre l'ethnophilosophie et ses détracteurs en termes de complémentarité diachronique des écoles (Smet, 1977a ; voir aussi, Elungu, 1978a). Un an plus tard, Elungu explicite la proposition de Smet en précisant trois courants historiques (Elungu, 1978b) : une philosophie anthropologique ou ethnophilosophie ; une philosophie idéologique ou politique - deux courants qui dans une générosité mythique ou nationaliste ont contribué à la promotion de la dignité africaine et de l'indépendance politique - et, enfin, un courant post-indépendance : le courant critique qui - avec Crahay, Hountondji, et d'autres - exige une réflexion rigoureuse sur les conditions de la philosophie ainsi que sur celles des individus et des sociétés existantes (voir aussi Wiredu, 1977 ; Mudimbe, 1983b).

A l'autre extrême de l'ethnophilosophie et de ses critiques, on note des ouvrages qui n'ont ni la forme d'exégèses anthropologiques, ni le vocabulaire anti-ethnophilosophique à la mode. Non seulement ils s'inscrivent fidèlement dans le plus pur courant dominant de la philosophia perennis mais parfois de sujets occidentaux occidentaux. De nombreux docteurs en philosophie, doctorats ou masters présentés dans les universités européennes par de jeunes universitaires - j'ajouterai qu'un très grand nombre d'entre eux en ce qui concerne la France et ses anciennes dépendances africaines - en témoignent. Ils pointent du doigt « l'historicité universelle de l'Occident » et la grandeur d'une méthode royale. On peut sûrement commencer par se référer à la philosophie appliquée comme, par exemple, illustré par le genre d'article qu'Aguolu a publié sur "John Dewey's Democratic Conception and Its Implication for Developing Countries" (Aguolu, 1975), et plus récemment l'article subtil de Ngoma sur « Verbe et substantif de l'être » (Ngoma, I 98 I), ou encore aux publications annuelles du Département de philosophie de Kinshasa (Za1e) dont les références majeures coïncident fortuitement mais heureusement avec l'orthodoxie Il serait également possible de faire allusion à la magnifique philosophie britannique et à une culture africaine de Wiredu (1980) qui, entre autres choses passionnantes, nous enseigne comment « c'est un fait que l'Afrique est à la traîne de l'Occident dans la culture de l'enquête rationnelle » ( Wiredu, 1980 : 43) et indique que « le moyen idéal pour réformer les coutumes arriérées en Afrique doit, assurément, être de saper leur fondement dans la sup erstition en encourageant chez les gens... Wiredu, 1980 : 45).

Il existe cependant dans ce domaine particulier une entreprise orthodoxe et purement spéculative tout à fait remarquable. Le brillant essai de Bodunrin sur « L'alogicalité de l'immortalité » (1975) et « Logique et ontologie » de Wiredu (1973) pourrait être considéré comme des modèles paradigmatiques. En termes de contributions volumineuses, je peux suggérer trois modèles : l'étude systématique d'Elungu sur le concept d'étendue dans la pensée de Malebranche (1973b), le beau livre d'Ugirashebuja sur le dialogue et la poésie selon Heidegger (1977) ) et les recherches approfondies de Ngindu sur leproblème philosophique du savoir religieux dans la pensée de Lanberthonnière (1978). Comment justifier ces options ? La question, j'en ai peur, n'a pas de sens, car il est très difficile de trouver des moyens décisifs qui permettraient des tests crédibles de l'esprit des auteurs. D'ailleurs, une réponse possible semblerait assez triviale : le contexte social et intellectuel dans lequel ces philosophes se sont développés pourrait expliquer leurs choix (Sodipo, 1975 : 121), comme ce serait le cas pour des cas aussi notoires du XVIIIe siècle que la carrière intellectuelle de l'Africain AG Arno. dans ce qui n'était pas encore l'Allemagne, et ses hypothèses sur De Humana lvfentis Apatheia (I 734), Tractatus de Arte Sobrie et Accurate Philosophandi (1738), et le De Jure Maurorum perdu en Europe (1729) ; ou l'autre cas, tout à fait scandaleux, de Jacobus Capitein, un Africain, qui fit et dévoila publiquement une étude remarquable à l'Université de Leiden aux Pays-Bas sur l'opposition inexistante entre esclavage et liberté chrétienne : De Servitude, Libertati Christianae non Contraria (1742 ). En tout cas, nos étudiants contemporains de philosophia perennis peuvent aussi être troublants. On est sûrement interloqué quand, dans ces types d'analyses très classiques, sous couvert de déduction logique, on rencontre des présupposés sur l'altérité africaine. Ainsi, par exemple, c'est une surprise de suivre Ugirashebuja découvrir dans l'écriture de Heidegger la langue des banyarwandas comme signe d'être et sa nomination, et d'entendre à travers le texte du philosophe rwandais Heidegger nous inviter tous - Occidentaux, Africains, Asiatiques - à écouter d'être dans notre langue respective ! (Voir Ugirashebuja, 1977 : 227 ; Dirven, 1978 : 101-6.) l'impérialisme culturel" en Afrique et sa force épistémologique de réduction (Ngindu, I 978 : I 9).

De cette frontière extrême, que l'on aurait pu penser comme totalement étrangère à la culture africaine ou simplement comme un espace marginal mais puissant où s'élaborent seules des manières de domestiquer l'expérience africaine, surgissent des lapsus et des murmures proches des rêves ethnophilosophiques. . En revanche, il n'est pas du tout certain, comme l'a démontré l'Ecole de Kinshasa, que Hountondji et ses confrères anti-ethnophiles soient des démons néo-colonialistes empêchant les gens de célébrer leur altérité. Ses réponses aux critiques (Huntondji, 1980, 1981, 1982), assez étrangement, reflètent un imaginaire philosophique et nationaliste bien équilibré : « comme disait à juste titre Gramsci, seule la vérité est révolutionnaire » (Huntondji, 1982 : 67).

Foundations

Le courant ethnophilosophique et l'école critique convergent tous deux sur une chose. Ils s'accordent par leur opposition même à l'existence de la philosophie comme exercice et discipline en Afrique. Considérée dans son expression organique, cette pratique peut être décrite sous au moins quatre angles différents : l'héritage éthiopien, la solidité d'une tradition empiriste dans les pays anglophones, le fondement épistémologique d'un discours africain en sciences sociales et humaines, et l'universalisme marxiste.

La brève présentation que j'ai faite des éditions Sumner des textes éthiopiens a montré la situation particulière de la tradition éthiopienne dont le christianisme remonte au IVe siècle. Les arguments intellectuels, les commentaires théologiques et politiques et les traductions ont depuis lors été une tâche appréciée pour les moines savants et les savants. Au fil des siècles, une philosophie a pris forme et, selon Sumner, Le Livre des philosophes sages (voir Sumner, 1974) et Le Traité de Zar'a Yacob (Sumner, 1976) en sont de bons exemples. La première « se présente comme la quintessence de ce que divers philosophes ont dit sur un certain nombre de sujets, pour la plupart éthiques (Sumner, 1974 : 100). Ainsi la philosophie, falasfa, est comprise principalement comme étant une sagesse qui comprend à la fois une connaissance de l'univers et du but de l'homme dans la vie. Des maximes adaptées du grec, de l'égyptien ou de l'arabe ou à venir, comme dans le cas de nombreux proverbes numériques, des racines éthiopiennes, guident l'auditeur ou le lecteur sur des sujets tels que la matière, la physiologie humaine et la psychologie, la dimension sociale de l'homme et les préoccupations morales (Sumner, 1974 : chapitre 9-13). Le Traité de Zar'a Yacob présente également des propositions sur des questions morales (Sumner, 1983) et des conseils sur la connaissance. Pourtant, c'est un signe important qui suggère un regard critique sur la culture éthiopienne du XVIIe siècle au point que

A. Baumstark l'a comparé aux « Confessions d'un compatriote africain, saint Augustin » (In Sumner, 1978 : 5). La méthode de Zar'a Yacob est décidément nouvelle : elle pose la lumière de la raison comme « critère discriminant entre ce qui est de Dieu et ce qui est des hommes » et peut être comparée à l'idée claire de Descartes (Sumner, 1978 : 70-71) .

Un autre angle du fondement de la pratique philosophique africaine est la solidité de la méthode empiriste dans les pays anglophones. Leurs universités et départements de philosophie sont généralement plus anciens que ceux d'Afrique francophone, et le corps professoral semble plus mature. Van Parys (1981 : 386) après avoir visité vingt pays ayant des départements de philosophie, a noté dans sa synthèse évaluative que « !es institutions des pays anglophones paraissent plus solides dans leurs traditions deja eprouvees, mieux organisées. Elles ont des bibliotheques plus fournies, !es publications y sont plus regulieres, !es corps professoraux nationaux plus etoffes et plus murs." De manière plus évidente, la qualité des articles de Second Order et de son programme préserve clairement un sens de l'héritage académique. Un journal bi-annuel, Second Order, déclare sur son édition couvre:

son objectif est de publier des travaux philosophiques de première classe de toutes sortes, mais il est particulièrement soucieux d'encourager la philosophie avec une référence particulière au contexte africain. Bien que les initiateurs appartiennent à la tradition anglo-saxonne de la philosophie, ils voient comme leur devoir d'interpréter leur sujet assez largement : considérer les frontières interdisciplinaires comme faites pour l'homme, pas l'homme pour eux, et surveiller les points de croissance dans leur sujet en s'appliquant à de nouveaux problèmes.

L'élégant livre de K. Wiredu (1980) est un bon exemple de cette ambition. En fait, ce qui précise la configuration de cette pratique empiriste, c'est la relation très étroite qui existe entre les philosophes anglo-saxons et leurs collègues africains. Par exemple, D. Emmet (Cambridge), E. Gellner (Cambridge), DW Hamilyn (Londres), R. Harre (Oxford), R. Horton (lfe), D. Hudson (Exeter), S. Lukes (Oxford) , JJ MacIntosh (Calgary), A. MacIntyre (Brandeis) et d'autres siègent au conseil des consultants de Second Order. En termes d'enseignement et de recherche en philosophie, la discipline est acceptée comme un acquis et, en même temps, clairement distinguée des départements des religions africaines ou de la sociologie.

Quelques cas éclaireront la tâche africaine de fonder un terrain épistémologique pour un nouveau discours : le débat sur la théologie africaine, la discussion sur les limites de l'anthropologie, et la doctrine de la déconstruction en philosophie. Le débat sur la théologie africaine a eu lieu en 1960 (Tshibangu et Vanneste, 1960). L'origine était une discussion publique entre A. Vanneste, doyen de l'École de théologie de l'Université Lovanium et l'un de ses anciens étudiants, T. Tshibangu, qui devint par la suite l'évêque auxiliaire catholique de l'archidiocèse de Kinshasa et recteur de l'Université. Lorsque l'université a été nationalisée en 1971 par le gouvernement Mobutu, Mgr Tshibangu est devenu président de l'Université nationale de Za1e. Le débat porte sur la possibilité d'une théologie scientifique chrétienne africaine. D'un côté, Tshibangu a invoqué que dans les conditions actuelles du monde, il est logique de promouvoir la faisabilité d'une théologie chrétienne d'orientation africaine qui aura épistémologiquement le même statut que les théologies judéo-chrétienne, orientale et occidentale. De l'autre, le doyen Vanneste qui, bien que croyant à l'avenir de la théologie chrétienne en Afrique, insistait sur les exigences de la théologie entendue dans son sens culturel très strict et la définissant comme une discipline universelle (voir Nsoki, I 973 ; Mudimbe, 1981 ; Ngindu, I 968, 1979 ; Tshibangu. 1974).

Il s'agit d'une question de légitimation d'une enquête exploratoire : comment concilier une foi universelle (le christianisme) et une culture (africaine) au sein d'une discipline scientifique (la théologie) qui est épistémologiquement et culturellement marquée (Tshibangu et Vanneste, 1960 : 333-52). Des savants européens et africains dans un désordre fabuleux ont pris position pour ou contre la thèse de Tshibangu ou de Vanneste. Parmi les plus notables je citerai J. Danielou, A. M. Henry, H. Maurier, V. Mulago, Ch. Nyamiti, A. Janon et G. Thils (voir Bimwenyi, 1981 ; Mudimbe, 1981). En somme, le débat a aussi remis en question indirectement des contributions aussi importantes que l'analyse philologique d'Atal du prologue de Jean (1973), la synthèse de Kinyongo sur le sens de Jhwh (1970), l'étude sémantique de Monsengwo sur la Bible (1973) et les livres de Ntendika sur la philosophie patristique et théologie (1966, 1980). Mais le problème, de facto, peut être étendu à toutes les sciences sociales et humaines - et a été élargi comme problème à la fois épistémologique et politique par la deuxième réunion philosophique de Kinshasa des philosophes zaléens en 1977 (voir aussi Adotevi, 1972 ; Bimwenyi, 1981 ; Buakasa, 1978 ; Mudimbe, 1974, 1982b ; Sow, 1977, 1978). Grâce à une filiation épistémologique provisoirement identique, tous les africanistes - Occidentaux ou Africains - peuvent, en principe, se référer à la même langue malgré leur ethnocentrisme et leurs idiosyncrasies. Nous avons vu que le discours anthropologique était un discours idéologique. Le discours africain contemporain sur la théologie ou sur les sciences sociales est aussi dans la même veine idéologique. Discours du pouvoir politique, il repose souvent sur le même type d'idéologies (Hauser, 1982 ; Elungu, 1979).

Gutkind note que « l'intensification réelle du contrôle capitaliste sur les moyens de production en Afrique réduit de plus en plus des sections de la population à un prolétariat rural ou urbain sans terre dans la vie duquel les traditions ancestrales, aussi modifiées soient-elles, ne signifient plus rien » (MacGaffey, 1981). J'ajouterais que cela a une autre signification pour l'analyse marxiste. De larges pans du peuple africain n'ont rien à voir avec les organisations actuelles du pouvoir économique et politique dans leur propre pays, ni avec les projets des intellectuels et des universités de lier l'expérience occidentale au contexte africain. C'est sur le fait de ce scandale qu'aussi bien les marxistes africains que les « déconstructionnistes » - et ces derniers coïncident avec le courant anti ethnophilosophique - fondent leurs arguments. Pour Towa (1971) l'entreprise critique est une vocation totale. L'« esprit critique » doit s'appliquer indistinctement aux impératifs intellectuels européens comme aux constructions africaines, la seule « vérité » acceptable étant qu'il n'y a rien de sacré que la philosophie ne puisse interroger (Towa, 1971 : 30). Hountondji va plus loin, expliquant que la philosophie est essentiellement histoire et non système, et donc, il n'y a pas une doctrine qui puisse s'identifier avec la vérité de manière absolue. La meilleure compréhension de ce qu'est la vérité réside dans le processus de sa recherche. Ainsi, « la vérité est, en quelque sorte, le mouvement par lequel nous enoncons des propositions en demandant de les justifier et de les fonder » (1977 : 82). Des positions philosophiques similaires ont permis à Th. Obenga pour « réécrire » les relations culturelles qui existaient entre l'Égypte et l'Afrique noire. Dans la foulée, il critique les thèses européennes et pointe aussi les faiblesses méthodologiques de Cheikh Anta Diop. J. Ki-Zerbo (1972) a publié son histoire générale de l'Afrique, générant de nouveaux moyens de penser la diversité des fonctions des cultures africaines.

Toutes les sciences sociales et humaines ont vécu cette expérience radicale entre 1960 et 1980. Fondamentalement, elle repose sur le « droit à la vérité » et implique jusqu'ici une nouvelle analyse de trois paradigmes : idéal philosophique versus détermination contextuelle, autorité scientifique versus sociologie. -pouvoir politique, et objectivité scientifique versus subjectivité culturelle. Pourtant, on pourrait découvrir des signes qui, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, ont signifié la possibilité de nouvelles théories dans le domaine africain. Les théoriciens européens semblent donc inverser certaines valeurs des sciences coloniales et analyser l'expérience africaine dans une perspective qui institutionnalise progressivement les thèmes de la détermination contextuelle et de la subjectivité culturelle. Dans les années 1950, J. Vansina et Y. Person envisagent un nouvel agencement du passé africain, interprétant les légendes, les fables et les traditions orales comme des « textes » et des « documents », qui, à l'aide de données archéologiques, pourraient contribuer à la fondation de une "Ethno-Histoire" (Vansina, 1961), discipline alliant histoire et anthropologie. G. Balandier écrira les premiers livres de « sociologie africaine ». De plus, avec son « anthropologie dynamique », il réorganise la discipline et décrit l'« objet » traditionnel de l'anthropologie, le « natif », comme le seul « sujet » possible pour sa propre modernisation. Dans le domaine psychologique, des personnalités comme A. Ombredane (1969) ont réexaminé, sur une base régionale, les hypothèses sur la psychologie et l'intelligence des Noirs. Plus récemment, Frantz Crahay (I 965), a confronté l'héritage de Tempels, les généralisations de J. Jahn sur la culture africaine et les limites de la philosophie de Nkrumah, et a exposé les conditions d'une maturité philosophique critique en Afrique. Dans les années 1970, G. Leclerc avec Anthropologie et Colonialisme (1972) et J. L. Calvet avec Linguistique et Colonialisme (1974), entre autres, réécrivent l'histoire des conditionnements idéologiques dans les sciences sociales et humaines.

Cette tendance de l'érudition occidentale a eu un certain impact sur les Africains

entraine toi. Néanmoins, ce n'est ni un ancêtre direct ni la référence majeure et unique du courant africain que nous examinons. Bien que les deux concernent le même objet et présentent tous deux essentiellement le même objectif fondamental, il existe, au moins, deux différences majeures qui les distinguent. La première différence explique un paradoxe. Ces courants ont la même origine dans l'épistémè occidentale mais leurs débuts n'ont pas coïncidé, et à l'heure actuelle, malgré leur similitude, ils constituent deux orientations autonomes. Elles se sont toutes développées dans le contexte européen comme une « amplification » de thèses issues de deux « loci » : d'une parFrobenius, Delafosse, Théodore Monod, Robert Delavignette, B. Malinowski et Marcel Griaule ; et d'autre part, l'atmosphère intellectuelle des années 1930-1940 qui, redécouvrant Marx, Freud et Heidegger, réévaluent de manière critique la signification des liens existant entre objectivité et subjectivité, histoire et raison, essence et existence. A partir de ces questions, de nouvelles doctrines sont apparues : néo-marxisme, existentialisme, etc., mais aussi Négritude et personnalité noire ; doctrines soulignant diversement la pertinence et l'importance de la subjectivité, de l'existence inconsciente, de la relativité de la vérité, de la différence contextuelle et de l'altérité. Dans cette atmosphère, l'africanisme s'est développé et a pris un nouveau visage. Dans les années 1950-1960, alors que dans les pays anglophones, 8. Davidson a établi l'intérêt de l'histoire africaine. Dans les pays francophones, les écoles les plus dynamiques de l'africanisme européen étaient dominées par le marxisme et fortement influencées par les notions d'« altérité » et d'« esprit sauvage » de Lévi-Strauss. C'est un africanisme des « grands frères ». Y. Benot, C. Coquery-Vidrovitch, L. de Heusch, Cl. Meillassoux, H. Moniot, J. Suret-Canale, B. Verhaegen et d'autres lient l'émergence de nouvelles approches scientifiques et méthodologiques à la tâche paradoxale d'apprendre aux Africains à lire leur altérité et de les aider à formuler des modalités qui pourraient exprimer leur être et leur vocation dans le monde. Parallèlement, dans le monde anglophone, des chercheurs tels que J. Coleman, Ph. Curtin, J. Goody, T. Ranger, P. Rigby, V. Turner et Crawford Young ont apporté et mettent en lumière de nouvelles représentations de l'histoire africaine (Curtin , Ranger) et des analyses synchroniques des « profondeurs » socioculturelles (Rigby, Turner, Young).

La « déconstruction » des sciences coloniales représentées par ces courants occidentaux ne coïncide cependant pas tout à fait avec les présupposés des courants critiques africains de J. Ki-Zerbo, Th. Obenga, ou F. Eboussi-Boulaga. Le conditionnement épistémologique est évidemment le même et, dans certains cas, on peut même observer qu'à la surface visible des programmes, des projets et des actions sont orientés vers des finalités identiques comme dans le cas de Terence Ranger et de l'Ecole de Dar es Salaam, Peter Rigby et l'équipe africaniste de Makerere, et 8. Verhaegan et l'école zéléenne de science politique. Cependant, une différence majeure existe. Il est rendu explicite par la nouvelle génération d'universitaires européens-J. Bazin, J.F. Bayart, J.P. Chrétien, B. Jewsiewicki, J. Cl. Willame - qui sont plus conscients des limites objectives que leur propre subjectivité et leurs déterminations socio-historiques régionales imposent à leurs rapports avec les questions africaines. M. Hauser, par exemple, introduit un ouvrage aussi complet que son Essai sur la poétique de la négritude (1982) en reconnaissant que les présupposés qui fondent le projet et les méthodes d'analyse utilisées, déterminent son étude dans « un lieu d'écriture subjectif », lui-même marqué idéologiquement (1982 : 27).

D'autre part, depuis les années 1960, les théoriciens et praticiens africains, plutôt que de se confier et de dépendre des « grands frères », ont eu tendance à user de la réflexivité et de l'analyse critique pour s'ériger en « sujets » de leur propre destin et devenir responsables de « l'invention » de leur passé ainsi que des conditions de modernisation de leurs sociétés. Ainsi, le dialogue avec les « grands frères » a été dès le départ ambigu, fait de compréhension et de rejet mutuels, de collaboration et de méfiance (voir Wauthier, 1964). Negritude et Negro/agues (1972) d'Adotevi peut être considéré comme une bonne illustration de cet esprit. Bien que, épistémologiquement, ce livre soit une amplification de la crise occidentale de la signification des notions sociales et humainest, la « bibliothèque » construite par des savants comme sciences, il rend compte des limites de l'africanisme et propose sa négation absolue comme nouvelle « explication » de l'intégration africaine dans « l'histoire » et la « modernité » : « la révolution ne se fait pas avec des mythes, fussent-ils fracasses » (Adotevi, 1972 : 81). On peut aussi se souvenir du modeste livre de Mabika Kalanda qui, en 1966, fonde le principe de la « remise en question » comme moyen de libération intellectuelle et politique.

La seconde différence est une conséquence de la première. Dans ses prospectives, le courant critique africain affiche sa puissance comme le seul « lieu commun » à la fois pour une connaissance positive des tensions dynamiques et pour des discours sur le fondement et la justification des sciences humaines et sociales africaines. Ainsi, elle tend à définir sa mission en termes de trois paradigmes : la renaissance culturelle des nations africaines, la nouvelle vocation scientifique et les applications développementales.

De ce climat intellectuel naissent les idéologies organisatrices qui soutiennent les stratégies de nouvelles relations entre savoir et pouvoir, et les cadres originaux des études sociales et humaines en Afrique. Hountondji représente l'idéologie néo marxiste et insiste sur trois actions complémentaires (1981 : 68) :

1. la promotion d'une critique philosophique et d'une clarification idéologique afin de s'opposer aux illusions, mystifications et mensonges qui perdurent en Afrique et sur l'Afrique.

2. étude rigoureuse, assimilation et compréhension réelle du meilleur de la "philosophie internationale", y compris le marxisme, qui selon l'auteur, est la seule théorie fournissant des concepts et des moyens pertinents pour analyser l'exploitation de l'Afrique.

3. une tâche paradoxale : sortir de la philosophie pour rencontrer et dialoguer avec la réalité sociale.

La plupart des théoriciens, cependant, sont favorables à des points de vue différents. Eboussi-Boulaga et Sow, par exemple, proposent une critique plus systématique de l'anthropologie occidentale comme préalable à la construction de nouvelles interprétations. Au niveau le plus profond, ils sont d'accord avec Hountondji sur la nécessité de nouveaux choix. Leurs stratégies, cependant, expliquent la possibilité de perturber radicalement les arrangements épistémologiques qui rendent compte de l'africanisme et aussi du marxisme. L'hypothèse de base est relativiste. Les cultures, toutes les cultures, sont aveugles au regard des valeurs qu'elles incarnent et promeuvent (Eboussi-Boulaga) ; ou, une critique du concept de nature humaine : la nature humaine est une construction et, en tout cas, les sciences sociales et humaines ne se préoccupent pas de cette abstraction (Sow).

Nous ne sommes pas persuadés que l'objet précis des sciences humaines, à y regarder de près, soit l'étude d'une nature humaine Universelle posée a priori, parce que nous ne savons pas si une telle nature humaine existe quelque part concrètement. II se pourrait bien que la Nature Humaine (ou l'homme en general, l'homme nature!, etc.) soit une fiction theorique de la philosophie generale, ou alors, la generalization activiste d'une experience concrete limite (Sow, 1977 : 256-58).

Sow explique que la réalité de la nature humaine n'a de sens que lorsqu'elle est mêlée aux représentations d'une tradition ou d'une perspective anthropologique donnée. La conclusion qui en ressort est une thèse. Contre la dialectique et l'anthropologie, comment les intellectuels africains peuvent-ils penser la nature humaine et dans quel but ?

A un niveau plus concret, on peut observer les alternatives offertes par le courant critique en Afrique comme dans le cas de Wiredu, qui fait face empiriquement aux contradictions sociales africaines. D'autres théoriciens indiquent des politiques pratiques pour l' mise en œuvre des principes stratégiques dans les formules socioculturelles. Premièrement, le paradigme de la renaissance rend compte des théories qui, dans leur essence, affirment la positivité de l'être soi, comme l'ont récemment illustré Chinweizu, Onwuchekwa Jemie et lhechukwa Modubuike dans leur Vers la décolonisation de la littérature africaine (1983). Cela signifie aussi le droit de douter des valeurs « pérennes » et « universelles ». En ce sens, il existe une corrélation entre l'idéologie du relativisme culturel, les débats sur la littérature africaine et les politiques concrètes de promotion des langues africaines et des traditions « authentiques » en tant qu'institutions culturelles.

Mais ce n'est qu'un aspect d'un processus complexe. Mabika Kalanda (1967 : 163) a posé un principe sévère : pour se réapproprier ses propres consciences culturelles et inventer de nouveaux paradigmes pour sa « renaissance », il est impératif pour l'Africain de réévaluer le contexte général de sa tradition et de l'expurger de manière critique.

Le milieu global bantou est dissolvant et deprimant pour l'individu. Sa philosophie erige en Joi sacrée la dependance, la soumission, l'effacement, la dégénérescence mentale et done physique de l'homme. Un tel milieu

prédisposer à l'esclavage.... L'impuissance mentale individuelle ou de groupe

intuitivement ressentie ou meme constatée dans Jes realites objectives pousse inconsciemment a l'agressivite a l'egard des etrangers plus avances que nous.

C'est à partir d'une hypothèse similaire qu'Eboussi-Boulaga (1977 : 223) proposera plus tard la forme d'un « récit pour soi », un moyen critique pour comprendre le passé et les échecs d'une vie historique, afin de pouvoir agir différemment à l'avenir.

Deuxièmement, les paradigmes de la vocation scientifique et des applications développementales de la science sont probablement les plus faciles à analyser. Dans les années 1960, ils signifiaient l'africanisation du personnel des universités et des centres de recherche. En d'autres termes, ils expliquaient le transfert du leadership intellectuel et de l'autorité administrative en général. Cette lutte pour la responsabilité scientifique a rapidement conduit aux mythes et aux théories de « l'africanisation des sciences ». Pendant plusieurs années, l'influence de Cheikh Anta Diop fut importante, car elle permit l'hypostase des civilisations africaines. Les centres d'études africaines se sont multipliés et les matières africaines ont été introduites dans les programmes universitaires. Au thème classique de « tout ce qui est européen est civilisé ; tout ce qui est africain est barbare » s'en substitue un nouveau : « tout ce qui est africain est civilisé et beau ». Ce « nationalisme intellectuel » dépendait fortement du nationalisme politique. Comme Hodgkin l'a noté à juste titre : 957 : 175-76).

La caractéristique majeure des années 1970-1980 est la relative autonomie du versant intellectualiste du nationalisme africain. L'échec des rêves d'indépendance pourrait expliquer la redistribution du pouvoir. Les politiciens et les managers sont devenus les "gestionnaires" des contradictions aiguës existant entre les processus de production et les rapports sociaux de production, "l'économie" du pouvoir et la rhétorique politique. Les intellectuels définissent généralement leur mission en termes de « déconstruction » des systèmes existants de contrôle économique, politique et idéologique. Au sein du groupe intellectuel, il existe deux tendances majeures : la première, de plus en plus dominée par le marxisme, met l'accent sur les stratégies de majorité économique et de libération politique ; la seconde, « libérale », se concentre essentiellement sur les implications épistémologiques d'une philosophie de l'altérité. On pourrait penser que le premier groupe, fondamentalement, promeut de nouvelles théories pour l'occidentalisation de Afrique. En revanche, le second groupe semble jusqu'ici pris dans des paradoxes créés par la jonction d'une volonté de puissance politique et de postulats d'analyse symbolique.

Néanmoins, ces orientations ont, à ce jour, produit les

promesses dans les bourses africaines d'aujourd'hui. Déjà, dans de nombreux domaines - anthropologie, histoire, philosophie, théologie - l'orthodoxie officielle héritée de la période coloniale a été remise en cause. Les universitaires africains affirment de nouvelles alternatives, des compatibilités régionales et, surtout, la possibilité d'une nouvelle économie entre pouvoir et savoir.

Le processus est le plus visible, on l'a vu, dans le domaine de la théologie chrétienne, qui est aussi, de loin, le domaine le mieux organisé. Elle a fait face, chronologiquement, à des questions majeures successives dans son développement (Mveng, 1983). Tout d'abord, à la suite des mythes sur « l'africanisation » du moment nationaliste, il s'est penché sur le défi d'une critique du christianisme occidental. Il s'agissait alors de rechercher les causes de confusion existant entre colonialisme et christianisme, de favoriser une meilleure compréhension du christianisme historique, et la mise en place d'un christianisme africain. La théorie du tremplin, l'approche d'adaptation et l'interprétation de l'incarnation sont les solutions les plus connues proposées pour la promotion d'un christianisme africain (Bimwenyi, 1981 a: 263-81). Une seconde question est apparue presque aussitôt : quel fondement épistémologique proposer pour la théologie africaine ? Trois types de réponses et de stratégies sont prévues :

(a) Une lecture africaine de l'expérience occidentale du christianisme. je peux difficilement

entrer dans les détails en raison de la complexité de ses objectifs. Notons néanmoins deux points méthodologiques principaux : d'une part, le choix d'une analyse rigoureuse et très classique du processus historique occidental d'indigénisation de l'Évangile ; de l'autre, une interprétation critique de ce processus fondée sur la signification idéologique des sélections culturelles stratégiques et des règles asservies, et visant à expliquer la constitution progressive de la doctrine de l'Église et le développement de sa liturgie. Les travaux de Mgr Tshibangu sur l'histoire des méthodes théologiques en Occident (1965, 1980) et les études scrupuleuses de J. Ntendika (1966, 1971) sur la théologie patristique en sont de bons exemples. En philosophie, la même tendance à investir dans une bonne compréhension de la pratique occidentale de la philosophie, comme étape utile avant de promouvoir la philosophie africaine, peut être observée dans plusieurs cas. On peut citer à titre d'exemples la philosophie du Second Ordre, l'étude d'Elungu (1973b) sur les concepts d'espace et de savoir dans la philosophie de Malebranche, l'analyse d'Ugirashebuja (1977) des relations entre poésie et pensée chez Heidegger et la présentation de Ngindu du savoir religieux selon Laberthoniere (1978 ).

(b) Cette lecture critique de l'expérience occidentale est à la fois une manière de « inventer » une tradition étrangère pour en maîtriser les techniques et une stratégie ambiguë de mise en œuvre de l'altérité. Il est admis que « Ies theologiens Africains n'ont rien a gagner a se replier sur eux-memes », « ils se condamneraint totalement a rester des theologiens de seconde zone » (Tshibangu et Vanneste,

1960 : 333-52). En 1974, T. Tshibangu a publié Le Propos d'une théologie africaine, un bref manifeste, qui se concentre sur le relativisme linguistique et culturel et soutient, avec le fait qu'il existe une variété de systèmes de pensée, l'évidence de la compréhension et des expressions ethniques du christianisme. Le livret de Tshibangu est devenu un classique et a une énorme influence. Il est déjà possible d'étudier l'issue de sa thèse. Il y a maintenant un sérieux intérêt m un examen de la tradition chrétienne selon les méthodologies les plus critiques. D'autre part, les investigations anthropologiques et linguistiques sur les traditions africaines se multiplient et repèrent des régions de compatibilité et de diffraction entre christianisme et religions africaines, dont le Discours théologique africain de Bimwenyi (1981a), la Sorcellerie et Priere de Delivrance de Hebga (1982), ou le livre publié par JM Ela et consorts, Voici le Temps de Héritiers (I 981) en sont des illustrations. Plutôt que d'insister sur l'économie des constellations culturelles et religieuses et leur compatibilité possible, cette tendance tend à souligner la pertinence de la diffraction et sa valeur relative dans un système régional de révélation. Les Cahiers des religions africaines de Mulago sont le lieu et le véhicule les plus remarquables de ce projet depuis 1965.

(c) La dernière tendance aborde une question délicate : est-il sensé d'être chrétien et africain ? Plus concrètement, comme l'a exprimé E. Mveng, comment et pourquoi un Africain devrait croire et promouvoir un christianisme, qui est non seulement devenu un produit d'exportation de la civilisation occidentale, mais a également été utilisé et est toujours utilisé comme moyen de discrimination raciale et de classe. exploitation (Mveng, 1983 : 140) :

Le malheur, c'est que !'Occident est de moins en moins chrétien, et le christianisme, depuis longtemps, est devenu un produit d'exportation de la civilisation occidentale, c'est-a-dire un parfait outil de domination, d 'oppression, d'annihilation des autres civilisations. Le Christianisme sujet aujourd'hui non seulement en Afrique du Sud, mais par !'Occident en tant que puissance et civilisation, est loin, tres loin de l'Evangile. La question est done posee, radicale: quelle peut etre la place des peuples du Tiers-Monde dans un tel christianisme? Et cette question concerne en tout premier lieu, Jes Eglises officielles.

Pour faire face à cette question, Eboussi-Boulaga a proposé son Christianisme sans fétiche. Révélation et Domination (1981). C'est une "déconstruction" complète du christianisme. Abandonnant les dogmes, les critères traditionnels et les théories des Églises officielles, il propose une interprétation directe de l'émergence de la révélation comme signe de libération. Dans cette perspective, le temps et la dignité de l'être humain deviennent le lieu du rêve de Dieu pour l'incarnation. En conséquence, selon Eboussi-Boulaga, la question la plus importante pour les disciples de Jésus est la libération de leur propre foi et sa conversion en un moyen pratique pour une véritable transformation du monde ; une conclusion qui est, par exemple, le postulat des théologies de la libération en Afrique du Sud (voir, par exemple, Boesak, 1977). L'une des illustrations les plus solides de cet « esprit de l'Exode » a été donnée par J. M Ela avec son Le Cri de !'Homme Africain. Questions aux Chrétiens et aux Eglises d'Afrique (1980), un « éloignement radical du Dieu de théologie naturelle prêché par les missionnaires » et une promotion du Dieu de l'Exode intéressé par l'histoire et les conditions socio-économiques de l'homme.

L'orientation herméneutique est apparue dans ce contexte comme champ d'une possible théologie africaine. Je pense que la thèse d'Okere (1971) a été la première invitation à cette possibilité. Depuis, Tshiamalenga et Nkombe se sont imposés comme les maîtres les plus crédibles. Okolo, ancien élève du Kinyongo, a explicité les choix philosophiques de la méthode (1980) en s'inspirant d'un texte bref et stimulant de son professeur (Kinyongo, 1979). En 1983, Okere publie un modeste ouvrage sur les fondements de la méthode dans lequel on trouve des orientations claires fondées sur un principe solide : « la langue semble affecter la culture et pensée à un certain niveau », mais on ne peut pas partir de cette déclaration « pour parler de la pensée philosophique et métaphysique comme d'une manière ou d'une autre envisagée linguistiquement » (Okere, 1983 : 9). par Tshiamalenga (eg, 1974, 1977b, 1980) et Nkombe dans ses propositions méthodologiques (eg, 1978, 1979). En termes de classification intellectuelle, il est possible de distinguer deux courants principaux. Le premier est celui de l'herméneutique ontologique qui, à à Kinshasa (Za1e), coïncide avec la reconversion de l'héritage de Tempels et Kagame vers des modalités plus rigoureuses de exemple philosophe (voir, par, Okere, 1971 ; Tshiamalenga, 1973 , 1974, 1980). herméneutique socialement orientée qui intègre les enseignements des méthodes phénoménologiques (eg, Laleye, 1981 et 1982 ; Nkombe, 1979).

La question de la signification de ces nouvelles stratégies intellectuelles de « conversion » est également dessinée à partir d'autres horizons. Sur les sciences sociales, T.K. Buakasa, par exemple, a analysé les déterminations socioculturelles de la raison scientifique, sous un titre provocateur, les sciences occidentales, pour quoi faire ? (Buakasa, 1978 ; voir aussi, Okonji, 1975). Inspiré par M. Foucault et, principalement, les travaux de J. Ladrière sur la philosophie des sciences, Buakasa ré interrogé l'historicité et l'architecture de la raison scientifique - "la science est la seule pratique vraiment rationnelle, le seul lieu, actuellement , de manifestation privilegiee de la rationalité" -afin d'introduire des techniques de conversion de la "mentalité" africaine en termes de raison scientifique. Un autre philosophe, P. E. Elungu, bien qu'acceptant la réalité de l'authenticité africaine et l'autonomie de son expérience socio-historique, fonde ses propositions de libération africaine sur une condition unique : une conversion à « l'esprit philosophique ». Et, selon lui, « l'esprit critique » apparaît comme la seule voie possible de modernisation, dans la mesure où elle signifie la possibilité d'une rupture épistémologique, et par la suite, l'émergence d'un « esprit scientifique ». C'est-à-dire un nouvel environnement culturel caractérisé par :

1. la capacite qu'a l'homme de rompre avec ce qui est simplement donne",

dans la recherche de ce qui est essentiel et spécifique.

2. la saisie de cet essentiel-spécifique dans la liberté du discours.

3. la constatation que cette liberté du discours n'est pas la liberté tout court, que cette autonomie du discours n'est pas independance (Elungu, 1976 ; voir aussi Sodipo, 1975 et 1983).

A propos de ces nouvelles règles du jeu, on peut rappeler les objectifs de M. Foucault dans Le Discours du langage (1982) pour la libération du discours. Des références explicites aux schémas occidentaux sont également perceptibles dans le programme de Hountondji sur la pratique africaine des sciences qui s'appuie sur L. Althusser, et dans les recherches de 0. Nkombe (1979) sur les « symboles » africains inspirés par P. Ricoeur et Lévi-Strauss. Mais l'existence de ces filiations intellectuelles signifie un projet de synthèses méthodologiques et idéologiques plutôt qu'une capitulation de l'altérité.

Pour résumer l'essentiel des règles de cette déconstruction, je peux retenir comme grands principes :

1. Une hypothèse : comprendre et définir la configuration de la pratique scientifique en sciences sociales et humaines comme un lieu idéologique déterminé par trois variables majeures : le temps, l'espace et la (non)-consciente du scientifique.

2. Une thèse : analyser et valoriser les expériences africaines comme formées à partir d'une histoire particulière et comme témoins  à une région Weltanschauung.

3. Un objectif : réfléchir et proposer des modalités raisonnables d'intégration des civilisations africaines dans la modernité, dans le respect de " !'esprit critique " et de la raison scientifique, le but étant la libération de l'homme.

Il se peut que tous ces thèmes aient été rendus possibles par certaines des conséquences de la rupture épistémologique, qui selon Foucault (1973) est apparue en Occident à la fin du XVIIIe siècle. L'hypothèse prend tout son sens si l'on regarde le recul, au cours du XIXe siècle, des théories sur la « fonction », le « conflit » et la « signification », et d'autre part l'émergence d'une nouvelle intelligence sur les potentialités des paradigmes. de « norme », « règle » et « système ». En théorie, ce renversement rend compte de toutes les idéologies de la différence. Mais il n'est pas certain qu'elle explique pleinement l'agencement fonctionnel de la « bibliothèque coloniale » et son efficacité omniprésente au cours des XIXe et XXe siècles, ni les relations ambiguës qu'une séquence chronologique établit entre les beaux mythes de « l'esprit sauvage » et les stratégies idéologiques africaines de l'altérité.

African Gnosis Philosophy and the Order of Knowledge: An Introduction Author(s): V. Y. Mudimbe