2. Interprétation du conte par Ginette Flore Matsanga Mackossot

 

2. Interprétation du conte

 

 2.1. Les épreuves

 L’interprétation que nous proposons tient compte du contexte punu car la compréhension des éléments culturels contenus dans ce conte ne peuvent être accessibles qu’en se référant à ce groupe linguistique du sud du Gabon. Le conte que nous analysons est traversé par les schèmes fondamentaux de la mort et de la résurrection qui caractérisent l’initiation dans le rituel social. Il s’agit dans ce conte de l’accession à la connaissance par le biais de l’initiation, laquelle initiation impose des épreuves difficiles à subir. La première épreuve est sans conteste ici, celle de la faim et de la soif, ce qui est une nécessité dans la réalité des rites initiatiques. En effet, le candidat à l’initiation doit être à jeun, léger, pur ; il doit éprouver de la faim et de la soif, cela correspond de manière symbolique à une soif de connaissances. Le fait que la panthère ne résiste pas à cette épreuve présage déjà de son échec à l’initiation, c’est elle qui propose à la gazelle de tuer leurs mères : « Chuuuuut !!! C’est un secret, je suis venu te proposer de tuer nos mères pour palier quelques jours à la famine qui nous terrasse en ce moment ». L’initiation est symbolisée dans un premier temps par la rencontre de la panthère avec le personnage de Direkulu dans la chambre de ce dernier. La première épreuve que la panthère doit subir est celle de supporter l’odeur de puanteur que dégage Direkulu ; malheureusement il n’aura pas l’occasion de passer la deuxième épreuve qui consistait à asperger la poudre magique qui devrait le conduire jusqu’à sa proie (la mère de la gazelle). La panthère échoue lamentablement puisqu’elle ne respecte pas la consigne donnée par Direkulu. Ici apparaît clairement une notion très importante dans la société traditionnelle africaine. Comme toute société organisée, la société punu est régie par des règles, des normes où le tabou et l’interdit font partie de la coutume. Le non respect ou la violation de certains principes, de l’interdit, entraine des conséquences graves alors que l’observation ou le respect scrupuleux de ceux-ci met l’individu à l’abri des représailles. Cette réalité n’est pas en reste dans la pratique initiatique qui consacre et renforce la sacralité du pouvoir en assurant une certaine protection. La panthère ne connaîtra pas ce bonheur, il sera au contraire voué à une mort sociale pour n’avoir pas respecté un interdit : « Ô quelle odeur ! Depuis combien de temps ne t’es–tu pas lavé ? Je vais vomir, j’ai la nausée, tu es trop sale et je comprends pourquoi dit-on que tu es la risée de tout le monde ici !!! ». Alors qu’il lui a été recommandé de ne manifesté aucun sentiment de dégout face à « l’homme-animal », la panthère va se distinguer par des paroles désobligeantes vis-à-vis de celui qui devrait lui montrer le chemin de la connaissance. Mais il faut dire que cette attitude de la panthère n’est que la suite logique d’une grave transgression dès le départ. En effet, elle a tué, de ses propres mains, sa mère ! Or dans la société punu, la mère est un être dont le caractère sacré induit soit la bénédiction, soit le malheur. La panthère a brisé un des principes de la tradition orale qui est également un des dix commandements de la bible : tu ne tueras point ! L’initiation intervient ensuite lorsque la gazelle tombe en fuyant au moment où il aperçut la panthère devant sa maison. La chute de la gazelle signifie que cette dernière n’a pas encore atteint sa maturité qu’elle va finalement acquérir par l’initiation. Cette chute va le conduire dans une chambre sombre où elle se retrouve face à un être surnaturel.Sa quête de la connaissancenesera que la répétition en actes positifs cette fois-ci, de l’épreuve vécue par la panthère.Notons que la connaissance qu’il acquiert est symbolisée dans le conte par une poudre magique que lui remet Direkulu. Direkulu, « L’homme-animal » lui, symbolise dans le conte les ancêtres et les forces surnaturelles qui président à toute initiation. Il joue alors le rôle de messager de l’au-delà. Toutefois, il peut également être considéré comme étant l’incarnation de la science occulte dans un sens plus général. Dans la société traditionnelle punu en effet, cette catégorie de personnes a un statut particulier et y occupe une place de choix. Elle détient une science redoutable dont le pouvoir émane de sa communion permanente avec le monde des esprits. Présenté souvent comme un être étrange (il est « mi-homme », « mi-animal », il possède plusieurs attributs ; tantôt il est guérisseur, jeteur de mauvais sorts, protecteur ; tantôt il est le justicier de la société. Les fétiches qu’il utilise sont considérés comme des catalyseurs d’énergie qui peuvent être des objets de toutes natures, des « gris-gris » auxquels on attribue un certain pouvoir. Dans notre conte, il s’agit d’une poudre magique : « Prends cette poudre que tu vas frotter sur tout ton corps, gardes-en un peu, car tu en auras besoin plus tard. En sortant de cette chambre, ne te retourne pas ; marche devant toi sans prendre ni la gauche ni la droite. Toutefois, si une difficulté se dresse devant toi ou si tu veux qu’un désir s’accomplisse, mets-en un peu sur ta langue et dis seulement « galu-galu ». La poudre a ici valeur de « secret », de connaissance suprême révélée et transmise par « L’homme-animal ». Cette poudre qui permet à la gazelle de se transformer en une belle créature a la même valeur que les objets magiques décisifs qui, dans les contes africains, garantissent le succès de la quête. C’est ainsi qu’elle fait d’elle un être parfait qui fait agir, qui fait faire des actes même les plus insensés ; elle permet également d’acquérir des valeurs spirituelles, une grande maturité, de la fécondité, en somme une assise sociale. On assiste donc à une forme de renaissance de la gazelle à travers sa transformation ; elle renaît de la mort initiatique à une nouvelle vie, elle passe d’une étape inférieure à un palier supérieur, du stade d’adolescent à celui d’adulte : « .La jeune fille dit galu-galu, elle redevint gazelle, alla chercher sa mère et rencontra une femme qu’il épousa et fonda une grande famille ». Soulignons que l’accession à la connaissance constitue, pour ceux qui la détiennent, un grand privilège en ce que celle-ci procure un pouvoir de domination sur ceux qui ne l’ont pas. C’est exactement ce à quoi la gazelle transformée en jeune fille va se livrer car sa parole induit directement l’action ; tout ce qu’elle demandera à la panthère sera exécuté au point d’amener cette dernière à s’arracher le cœur : « Maintenant que je n’ai plus ni griffes, ni queue, ni crocs, ni même les yeux pour te voir, viens donc manger ! » La jeune femme : « d’accord, mais je vais te demander juste une dernière chose car il y a encore une seule chose qui me fait peur. Les battements de ton cœur m’effraient, alors arrache ton cœur ! La panthère mit ainsi lui-même fin à ses jours en s’arrachant le cœur ».

 2.2. Les ingrédients de l’initiation

 Dans les sociétés traditionnelles, les pratiques culturelles sont régies par les notions de temps et d’espace mais aussi par certains éléments tels que la forêt et l’eau. Dans le conte qui fait l’objet de notre étude, la chambre noire constitue le premier lieu où se déroule la première phase de l’initiation qui va ensuite se poursuivre dans la forêt qui est le lieu de prédilection des échanges entre les vivants et les morts, un espace d’équilibre entre le monde physique et métaphysique. C’est dans la forêt que s’achève en réalité l’accomplissement de l’initié. La chambre noire renvoie à l’image du labyrinthe qui apparaît souvent dans les contes africains et qui annonce également la présence d’un carrefour (ou plusieurs chemins) qui met le héros (candidat à l’initiation) face à la difficulté de choisir le bon chemin qui le conduira sur la voie de la connaissance. Cet espace exprime ainsi un univers clos et piégé qui met parfois l’accent sur le caractère étouffant de l’enfermement avant de se transformer en un chemin presqu’infini conduisant au lieu final où se jouera le destin du héros. Mais dans le présent conte, « le héros positif » est aidé par l’initiateur, Direkulu, l’incarnation d’un ancêtre de la gazelle qui lui remet une poudre magique « multifonctions ». La forêt, lieu initiatique capital, est un espace de résurrection qui sépare le monde profane du sacré. Elle y regorge plusieurs éléments de la nature qui sont des symboles de la purification (l’eau à travers la rivière située à coté du fromager), de l’élévation (le fromager) de la fécondité (le creux du fromager). L’arbre de l’initiation n’est pas choisi au hasard. Le fromager (mufume) est une des espèces les plus signifiantes de l’univers végétal punu. Tous ses éléments (feuilles, écorces, racines) sont utilisables par l’homme pour des besoins médicinales. En outre, il présente l’avantage de former un creux au centre du tronc ; ce creux est considéré dans l’imaginaire punu tantôt comme un refuge, une cachette, tantôt comme un univers utérin, mais surtout comme le village des ancêtres. La veille de l’initiation, les maîtres initiateurs y conduisent tous les candidats pour demander aux ancêtres si les néophytes sont aptes ou non à subir cette épreuve. Cette phase de pré-initiation appelée « ifunde » est une étape importante au cours de laquelle les candidats sont préparés physiquement et spirituellement en subissant une sorte de purification : ils sont enduis d’une mixture composée de feuilles, d’écorces et de racines du fromager mélangées à « autre chose » avant d’être lavés dans une rivière située à côté de « l’arbre de l’initiation ». Cet arbre est donc le symbole de l’ancestralité, celui vers qui on se tourne lorsque survient une quelconque difficulté. C’est cette réalité que l’auteur congolais Alain Mabanckou (2006 : 43) dévoile dans son roman Mémoires de porc-épic à travers le personnage du porc-épic lorsque ce dernier va se refugier au pied du baobab et s’adresse à lui en ces termes : « Mon choix de me cacher à ton pied n’est pas le fait d’un hasard, je n’ai pas hésité un seul instant dès que je t’ai aperçu en longeant la rivière, je me suis dit que c’est là que je m’abriterai, je veux en fait tirer profit de ton expérience d’ancêtre (…) » L’arbre, en l’occurrence le fromager, est un lieu de refuge, un lieu de protection qui préserve du danger ; c’est d’ailleurs ce lieu que choisit la gazelle pour mettre sa mère à l’abri du danger qui la guette face à la panthère. Il est aussi un lieu de délivrance et de purification, le symbole de la sagesse et du savoir.

 2.3. Le rapport conte / société actuelle 

 Un rapport entre les éléments du conte et la société actuelle peut être établi. Soulignons que l’enseignement ou l’éducation par le conte à travers diverses épreuves que subissent les héros négatifs et positifs (la panthère et la gazelle) sont en réalité, le parcours de l’individu en quête de réussite sociale. Celui-ci est parfois confronté à plusieurs difficultés, à des situations complexes. C’est grâce à son endurance à affronter la vie, par des aptitudes à surmonter les vicissitudes de cette vie, qu’il sera admis ou pas à certains grades ou strates de la société. L’individu, candidat à l’élévation spirituelle ou intellectuelle est obligé de suivre, un enseignement théorique et/ou pratique dans des domaines variés pour achever sa formation. Cette école de la vie obéit à des principes, des règles à respecter. La violation de certaines lois ou le non-respect des interdits expose nécessairement à des sanctions, sinon à des conséquences parfois dramatiques. En somme, la qualité de la vie aujourd’hui dépend à la fois des efforts personnels à la construction d’un idéal de vie, mais également à la conformité à la norme. L’initiation est donc ici, le reflet d’une pratique sociale dont le conte se sert pour traduire une certaine appropriation de la culture gabonaise. Le conte est certes, un outil, un prétexte à la créativité littéraire, mais il s’enracine dans l’oralité profonde qui met l’être humain dans une relation harmonieuse avec le monde qui l’entoure.

CONCLUSION 

Au terme de notre réflexion, nous disons que le conte gabonais à travers l’exemple d’un conte punu est le reflet des activités sociales, il permet la transmission des connaissances, du patrimoine culturel aux plus jeunes surtout, aide à l’intégration sociale et inculque aux hommes une sagesse pratique des réalités de la vie en communauté. Il est non seulement une forme d’école africaine traditionnelle, mais le garant de l’unité du groupe et du respect des institutions tant sociales que religieuses. Il est en somme un mode d’expression total. Le conte représente d’abord un acte de langage puisqu’il raconte une histoire jugée digne d’être portée à l’adresse d’un auditoire suivant une certaine rhétorique propre au groupe social qui le produit. Il utilise une certaine langue et met en exergue des valeurs traditionnelles de cette société. Celui-ci enrichit donc la langue et la pensée, il stimule la créativité et développe l’éloquence. Il développe enfin l’expression et ainsi parallèlement la communication. Issu de la tradition populaire, il appartient à la mémoire collective (il est fait par et pour le peuple). Dans le conte qui fait l’objet de notre étude, les principaux thèmes dévoilés (l’amour maternel, l’amitié et l’initiation) mettent en exergue le personnage de la gazelle qui incarne l’intelligence qui se confond à la ruse et à la malice. Il présente une situation difficile et fait prendre conscience des réalités de la vie en encourageant chacun à trouver des solutions face à ses propres problèmes. Il favorise ainsi le développement intellectuel de l’individu et a donc de ce point de vue, un impact positif sur la personnalité de l’enfant et la maturité de son esprit. Il est instructif, explique les causes de certains phénomènes de la nature (la sécheresse, la famine...). La morale qu’il dégage est quelque peu ambiguë, mais symbolise de manière claire la victoire des faibles sur les puissants, du bien sur le mal, de la vie sur la mort. Alors qu’il favorise l’expression orale et la fertilité de la mémoire individuelle, le conte est malheureusement de plus en plus rare dans les villages. Aussi, l’introduction du conte dans le système éducatif gabonais est-elle à encourager au regard de l’évolution rapide des modes de transmission des connaissances. Nous pensons qu’il est fort probable que les séances de contes disparaissent totalement un jour, mais le conte ne périra pas ; il survivra grâce aux livres, aux bandes sonores, grâce à la radio et à la télévision.Pour Paolo Belpassi, « ... l’introduction de ces contes à l’école, et pas seulement dans les premières phases de la scolarisation, offre une occasion précieuse d’expérimenter et de pratiquer l’utilisation artistique de la parole, les possibilités créatrices inépuisables du langage- à un niveau à la fois expressif et esthétique-, comme c’est le propre des cultures orales... ».

 Références bibliographiques :

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 Liberté I, Négritude et Humanisme, Paris : Seuil.

Maghène na tsiési

Transcription : Maghène na tsiési Umabè, bambatsi babédji ba néni, maghène (Django) na tsiési (maviangu) ba matsana o mwa dimbu. Maghène ama tsana na mughatsiandi na bane, tsiési amabe bwa na ngudjiandi ama ronda puèla. Mutsanu wogu umabe uboti bilime na bilime. Bilime na bilime bike vioga, dinong diogu dimabe ignung kwang na ilumbu yo nzal djima yi dimbinine o dimbu.
Miwèli na miwéli mike vioghe, nfûl djisa ma mwé noghangue, biriri bisama mwé benda, miri ufû. Midjamb mike bande ukamughe. Bambatsi babédji bake kéwivula yi : ike uka tudilile bigudji, ike tsiè tuke bungulili bifumbe ?
Mwa ilumbu, vo matébuyile ma wisi, maghène akèdukisi vo mune ndagu tsiési, djawa na gome ake wivuli yi :
Tsiési : diambu yi ? agune ani aki dukisi vo munu ndagu na mune kedi nane ?
Maghène :diambu dié di mbè na kedi ombu wagu, tugo mwé rungul utsane nane. Rughe o nzime dikuse nga yé utsingul mwa diambu.
Tsiési : diambu adine dié digo runguse ukèl yi wisi alé tébugh na burang nane yi ?
Maghène : chuuuuut !!!mwa nfudu, nzi rugh mu utsingulu yi tuboki ba ngudji bétu tuke lèvume na mwa bilumbu abibi nzale djimatukambisi.
Tsiési : ayi ? bangudji bétu ? tsabi tsabi ! ngudji ami djima tsogh nààmi ? Tsabi tsabi !
Maghène : tugo mwé rungul unuanga bwa mambe ma mudjabe agune uki kamugh. Tuba boki,pa utse buse, ndèbè idjabi ndè nurèile uboka ! nu gubok, mba nga boke ngudji agu. Kabo payi irondi ube mognu, sing wa dyé ni utsinguli.
Tsiési (na goma akesing) : nimasing, tumb, tulèbande na djagu ngudji. Ndébè umuboke mba uki mbègh dya dikabu o dimbu dyami. Pa tuma mane udji nyame djotsu, mba nga boke dja ngudji mba nuyi uvègh dyagu di kabu.
Maghène (anomane uboke ngudjiandi, akivè tsiési dyandi dikabu) : mbatsiami, mé mbémbuami dji mosi , nane tuts gulusunu, la dyagu dikabuà.
Na maghène éwè, tsiési asamadji nyame ngudji aandi, ake tsingul ngudjiandi ilombi mba akè musuègh o ghari dilute di mufume, vo mughule mwa mudjambe wè mbè ukivu na mambe. Bilumbu na bilumbu bike viogh. Mwa tsisigha, wisi umàbe dumbirii, nful ano dùm, ake noghè. Maghène wandi ake wè ombu tsiesi ilumbu ayo yi maduka ilumbu yé nful amanoghilè.
Maghène : mbaatsi, idjabi dibandu dyè ni marughil na kedi, nane ndébè idjabili, nyame mamami djimasuk, vaak mwa bilumbu ni gukèlile yi uki mbèghe dya dikabu di nyame ngudjagu. Ndibulili ndagu.
Tsiési (amakébindighe o gari ndagu aandi) :ndé uts làb yi nful ats noghe na mukolua ?
Maghène : yine ! kabo avane ndè uts bokili mamaghu vane nful djits dimbena odjulu ndawa mumba batu baké ghulu nane étatilia na bualia ,
Tsiési : nési !
Maghène : kabo uts kèle wa vave na matébugil ma wisi vo yilu é bili mughangu, vo batu bé wendili wilu yi boti na nfula ?
Tsiési : nésioo !
Maghène (na kabu) : ka ike yi imbosili dyambu di nful ?
Tsiési (na ditékulu diotsu) : mbasiami , nful, masukusulu ma mangle,biriri ike ubend, ike na miri, na bivaru, midjamb namapape miu base na mambe. Mbatsiami, mognu mba ike ubuedji kabo ngé la dyé numwé bokili wa mamaa
Maghène (na kabu adji néni) : ménu nzi vagh nane tuma kunzil, ndé umambioyile o disu ditobigh kabo udjaba yi vave ilumbu yi nanyangu, djétu banaghu tube ngongul bédji vo misoli.
Miwèli namiwèli mike viogh, maghène asamamwè labà tsiési na ngudjandi vo dimbu. Mwa ilumbu, ake wè ô dimbu dimosi oyé là ngang bamanengila Direkulu mumba ake mutsingule wè tsiési na ngudjaandi bamasuèmina. Direkulu amabe yari ayéyi mutù, yari ayéyi ibulu na muyile ; ake va maghène yi :
Direkulu : nu nangule muyilaami, mane ndé ùla, uya rèke, uya fute matédji, uya bindighe né mbasu. Pa uts rungus uva mane ni utsingulili, mba nga utsingul vo batu bé irombi bavu, nu uvè na bisiému byé ubuagh mu nzile adji wè o mwa mudjambe agune ugha kamugh na mangle.
Tumb na maghène ébandi wa unangul muyil aandi yotsu évagili ake ukungis, ndagu Direkulu djo djik suno bas na mbungh ? Ike na bayini, na babanzi bake bas. Maghène asamamwé rungus uvume, ake bindighe mbasu, ake pale mbangu :
Maghène : kayié mbunghé ! ndè uke mipume kwè na ubwile ? kayaa nzale ulughé, une mbung, mba nimagulu dibandu dyé batu bé ukumbili !!!
Direkulu : baghé lenzi mondi mo disu ubolô. Wendango tumb pa ughabe na ivale pàs o ughango.
Maghène àno paal, aké kèla tsiési o dimbu dyandi. Tsiési wa mun ama rondili uyè dokimine dimbu dyandi ake labilile maghène, ake rine, ake wè, ake wè ake wè, manyuru wa make muvol, ake bérughe. Mune mbè ava yi ake rèleme, ake sung yé palilil ô ndagu djosu dji pisime, ake làà mwa dibal bamanénguila Direkulu yari aye mutu, yari ayi ibulu na muyile. Anomane utsigule Direkulu bikumbu, djawa, Direkulu ake mutsingule nane amatsingulile maghène. Ake mane uvabingane biotsu na burang, mba Direkulu ake muva yi : Direkulu : Bô bisiému abibi, uke sing mo dugnuru diotsu, uke suègh mwa bimosi mumba uké kambe o wusu . Dipale u pale wunu gari ndagu adjidji, uya tsune nzime, uya bo maghétu, uya bo mabale, wènda ike na gusu. Tumb pa utse be na mwa dyambu, né yi mwa dyambu irondi, uke bo mwa bisiému uke va vo dulimi mba uke va « galu-galu ».
Tsiési ano pale o ndagu Direkulu, ake kalugh ike mwa mwane mughétu ubuédji. Vo gusuandi umabe bwa nzile bédji, maghétu na mabale, ake va ngalu ngalu, ake suno yé pààal o gari musiru wè maghène amawenda. Maghène amaru kedi na mugatsiandi o yi riabe mikanzu, ano làà tsiési vo djulu mukokulu ake muva :
Maghène:Ndé lani, kayi mune ivuandi yi mwane mughétu iva vave wagu pinze o gari musiru aghughu uga uboti ?
Mwane mughétu : (ake va mwa bisiému o munu) : nima tsiémugh, nisane biburu, nima viénguile musiru wotsu na uyèneromba mamb, manyuru mamambole, ningane nzale, kokolu tsi batsiénu, nguamusianu. Nighane mbure dji uwè.
Maghène (mugatsi amalénobus, ake musiengh, asamamwémukipang) : rugh nétu, na mé na mugatsiami tu uvè ifumbe i ghone.
Bano tôle o ndagu , mughatsi maghène anomane ulambe, djabè maghène ake nenguile mwanè mughétu o udji, mweki ake va bisiému vo duli mba ake muva :
Mwane mughétu : nirondi wa udji, tumb nyale tsiagu tsi mbè ghome, tsi tabuli. Maghène ake tabule. Mughatsi amalé no mughandise, asamagharu, ake mwé musiengh.Maghène ats mwé nenguile mwanè mughétu o udji
Maghène : nima tabule kale nyale, kabo tsié rugh o udji nami.
Mwane mughétu : nirondi wa udji, tumb muyilaghu imbè ghome. Maghène atse tabule muyile.
Ike nane kuangh na maghène amadokulile minu, ake dondule misu.
Mughatsi Maghèneano làà nane ake va mulumi : mwan mughétu aghune aruyila vave, mutsanuétu umabive, mumbayi igululu motsu mé dja éutsinguli, ughémudja né gune érughisini, namune misu ka imosi yi o mwé uva yi botulu ?
Maghène ano gulu nane ake nyogha, ake siantse mugatsi na bane. Ats mwé va mwanè mughétu :
Maghène : avava nisane nyal, muyile, minu, né misu ma ulabili mé satsi, kabo tsié rugh o udji !
Mwane mughétu :nima sing, tumb ni rondi uwivule mwa dyambu di musitu, vadje mwa dyambu dimosi diki mbè ghome. Murimaghu wimbè ghome, kabo urubuli.
Maghène ake rubule murime, ake kéboke djabèniè. Mwanè mughétu ake va ngalu ngalu, akemwè kalugh tsiési, akébo ngudjandi, ake wèlene , akebe na ifumb i néni. Ilombi ayine maghène o musiru aghérondili tsiési. Dibandu adine maghène é binguisile tsiési o musiruèèè.

Huluanu ilombi y muisi Fumu Tsi Mbatsi

Ave wulu koku na mutu ba ma tsanange ndahu mosi mba mutsanu na irondu u ma be uboti. Mutu a sa ma djangange koku no dji makédji mandi, koku a ma bangange a ghobe nane piri mutu. Mutu pa é vari pindi ake vèghange koku diandi dikabu, Koku wandi pa ame dila ake tassile mutu. Tumbe mutu a ma rondange udji ba ngwali bilumbu biotsu, pa é rambi mune mosi oyé rassunu ngwali dji vane.
Mwa ilumbu Mutu a no wende yé lingule mirambu miandi asa ma rasunu ngwali né dji mosi mu mirambu. Mutu djandiri ka ike tsieni nga valile ? Na nyangu nga dile ngwali dji udji ni dji kunia ? A no pikile mu ma wèru ma rieru ake dile mwa diele, djandiri koku ane bibussi bi vu nane ba ngwali ka bohu ni ghange mosi. A no tole o ndahu, a labi koku na hifu yandi yu nanga dimbu aghatsi. É ghéngili o dikusse bibussi bi koku ba dji vane u sane bé sani mutu sunde ughange koku mosi ake lambe ake dji.

Ave tsisighe koku a no rughe mu milingu miandi, a rassunu bibussi biandi va kane. Djandiri yi du vaghi va kane tsia wisi utsime é tsimi ? Bibussi biandi djohuri tu gho kote o ndahu mba mutu a tsi dji mwane nguètu na nyangu va missu mètu ike la dibandu. Koku djandiri, mutué mutué pale hunu mè koku ni u nèngili. Tsienguli dibandu dio u tsi lile ibussi yami ? Mutu djandiri mba nga dile ngwali dju dji na nyangu, nzi la iri bibussi biahu ba dji nane ba ngwali. Koku djandire ave ike nane u ke tu labila tu gho mo bènze tsane ndahu mosi, tu bundeminange mu matahi ma miri o nzime ndahu. Tumbe ma kédi motsu niu wimbilange dumbu du kokurondu. Ave u du hulungu u djaba iri wisi a ma tébugha mba u bive mambu. Ike la dibandu tu hulu makédi motsu KOKURONDOOOOO.
Hugues Mariatchi Nziengui