COMMENT ÈTAIT L' école autrefois?

Une sociologie BANTU. Chez les KÒONGÓ, il y a séparation entre hommes et femmes, l’homogénéité recherchée dans l’éducation s’adaptera à cette division de travail ; au fur et à mesure de seront évidemment les premiers formateurs, tout l’entourage les relaiera petit à petit, au fur et à mesure de la croissance… Aussi bien, l’action du père connaît-elle un sursis. Avant les cinq ou six ans, la coutume laisse la garde de l’enfant à la mère. Ce n’est qu’à partir d’alors que le père lui apprendra ce qu’un homme doit connaître : la fabrication des outils de pêche, de chasse, de labour ; le nom des plantes, des herbes et leur emploi… L’enfant apprendra de son père également le nom des bêtes et l’observation de leurs mœurs. Il devra reconnaître les animaux dangereux, les végétaux vénéneux. Le père lui enseignera tout ce qui doit être connu concernant le bétail et les soins à lui donner. Concernant la pêche, par exemple, rien qu’en accompagnant son père, l’enfant verra les différentes nasses (longues, compartimentées), leur mode de dressage, les appâts efficaces, les emplacements favorables. De même, concernant la chasse et le dressage de pièges, il apprendra les différents procédés, les jours de chance… Le père inculque à son fils la connaissance des tabous, les interdits, leurs symboles. Ces tabous portent les uns sur les besoins naturels, les autres sur les valeurs culturelles ou sur les deux à la fois. Parmi les besoins, il y a le problème sexuel. Moins qu’en occident, mais une discrétion existe concernant le domaine sexuel, surtout quand on est entre sexes différents. Entre hommes seuls ou entre femmes, il y a plus de liberté, à moins que le degré de parenté ne s’y oppose. Sur ce sujet, l’ignorance chez les enfants et la fausse pudeur chez les parents n’existent guère. Il n’y a pas de "choux" ni d’achats. y a des euphémismes, mais ils ne sont utilisés qu’entre sexes ou rangs différents, sinon on emploie les termes directs. Enfin, la désignation des repas entre parmi les besoins. Une question que les Africains posent facilement aux maîtres européens est : "est-ce que ça se mange ou non ?". Les non-habitués se formalisent et jugent défavorablement les Noirs. Or pour ceux-ci c’est une règle, un principe de vie. Il y a beaucoup d’interdits portant sur les aliments. Parmi les valeurs, les unes concernent les vivants, les autres les morts. Entre clans différents, il existe des interdits. Même au sein du clan, n’importe qui ne peut pas faire n’importe quoi. On ne peut pas, par exemple, entrer dans le sanctuaire des ancêtres, ni passer derrière la hutte qui abrite cette corbeille…l’exactitude des récits : elle intervient opportunément pour corriger les erreurs que les enfants font en se racontant des contes. L’enfant, au total, entend jour et nuit et introduit dans son cerveau quantité de notions qui n’en sortiront plus, touchant les causes de misère et de maladie, les hiérarchies diverses, les tabous. Mais la mère mettra tout son honneur à initier les filles aux travaux ménagers et à ceux des champs. Les KÒONGÓ présument qu’une fille qui ne sait pas préparer la nourriture ou qui est paresseuse le doit à sa mère. Les références à la mère sont le premier test pour le mariage précoce ou tardif des filles. Naguère le physique de celles-ci comptait peu, en tout cas moins que leurs habiletés. Ces habiletés ne sont un secret pour personne dans le milieu, puisque le père et la mère ne sont pas seuls à éduquer l’enfant. Ils sont très tôt relayés par le clan tout entier qui vise sa survie et sa postérité. son développement harmonieux doivent être à la base de toute éducation ; elle animera toute activité individuelle. » Il ressort ainsi de ce récit que, la division en matière d’éducation intervient à l’âge de cinq ans qui, d’après la tradition KÒONGÓ, est l’âge d’ouverture pour l’enfant dans la connaissance du milieu socio-environnemental dans lequel il évolue. S’agissant du garçon, après quatre ans, il quitte l’univers maternel pour rejoindre celui du père. C’est pour lui la phase du début du discernement et d’appréciation de ce qu’il est. En d’autres termes, c’est le commencement d’une nouvelle vie au cours de laquelle, il va apprendre sa condition d’homme.en se rendant compte qu’il est destiné à assumer certaines responsabilités sociales qui ne seront pas forcément celles des jeunes filles avec lesquelles il aura été dans l’univers féminin quatre années durant. C’est ainsi qu’en réalité pour la tradition KÒONGÓ, l’âge de cinq ans est celui de la transition de l’enfant vers l’affirmation de son être en tant que femme ou homme. Cependant, cette transition tendant vers le discernement de l’enfant qui va précisément consister au développement de ses cinq sens objectifs, c’est-à-dire l’ouïe, l’odorat, le toucher, la vue et le goût exige au préalable que soient développées en lui certaines acquisitions comme l’apprentissage de la langue qui doit très bien se faire depuis le très jeune âge jusqu’à l’âge de quatre ans. douze ans ne parle la sienne…il commence aussi à suivre sa propre voie. Il sait déjà faire du feu, et à son propre foyer où il grille des noix de palme, des chenilles et des grillons comestibles. » Quant à la fille, elle restera dans l’univers féminin, en l’occurrence avec sa mère, qui devra faire de son mieux pour la former à l’acquisition des savoirs et connaissances de la condition féminine.

LES JEUX DES ENFANTS

 Bingane bi bangébi
L'activité ludique est très abondante chez les Punu. Elle concerne plusieurs types de jeux. il y a des jeux symboliques, de règle, d'initiation, de mémorisation, d'apprentissage, etc. Parfois, certains jeux sont accompagnés par des chants. La scène ludique est un espace de créativité, de défi, de rivalité fraternelle, d'apprentissage, d'imagination créatrice. Les actants procèdent par adaptation, imitation et reconstruction. Les jeux débutent par la simple évocation du terme ingane. La fin des jeux est marquée par le chant suivant: ditèngu di kodu kumu bège mwane tu lèli... ha, ha, ha dimburmune mburrre : le fantôme du bout de la plaine donne-nous ton enfant, nous allons le bercer ha, ha, dispersez-vous. Dès qu'un petit lance cet appel, tout le monde rentre chez soi.
1. tsiési : la gazelle
La gazelle est un jeu qui permet aux enfants de bien compter et de connaître la succession des chiffres et des nombres. Dans ce jeu, la gazelle est un animal rusé. L'enfant doit s'identifier à elle pour savoir calculer vite et bien. Sur la scène ludique, les enfants se placent en demicercle. Chaque acteur passe à tour de rôle devant ses pairs et commence par la question suivante: tsiési a ka : où est la gazelle? les autres répondent: tsiési ko bisanzu : la gazelle est partie couper du bois. Le principe est de faire suivre les chiffres les uns avec les autres par ordre décroissant ou croissant jusqu'à la gazelle puis reposer la question du début. On dira: 1. imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 2. bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ?
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3. biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 4. bine ma duke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 5. biranu ma duke bine, bine ma duke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 6. bisiamunu ma duke biranu, biranu maduke bine, bine maduke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 7. isambwali ma duke bisiamunu, bisiamunu ma duke biranu, biranu maduke bine, bine maduke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 8. inane ma duke isambwali, isambwali ma duke bisiamunu, bisiamunu ma duke biranu, biranu maduke bine, bine maduke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 9. ifu ma duke inane, inane ma duke isambwali, isambwali ma duke bisiamunu, bisiamunu ma duke biranu, biranu maduke bine, bine maduke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ? 10. digumi ma duke ifu, ifu ma duke inane, inane ma duke isambwali, isambwali ma duke bisiamunu, bisiamunu ma duke biranu, biranu maduke bine, bine maduke biriéru, biriéru ma duke bibéji, bibéji ma duke imosi, imosi ma duke tsiési, tsiési ko bisanzu, tsiési a ka ?
Traduisons le point dix: 10 suit 9, 9 suit 8, 8 suit 7, 7 suit 6, 6 suit 5, 5 suit 4, 4 suit 3, 3 suit 2, 2 suit 1, 1 suit la gazelle qui est partie couper du bois. Où est la gazelle?
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2. kale: Iecrabe
Le crabe est un jeu qui consiste à citer les noms des autres en insistant sur une syllabe nominale. Sur la scène ludique, les enfants se tiennent debout en formant un cercle. lis vont tourner ou rester sur place en tapant dans les mains et en chantant. Le principe est qu'un acteur ou une actrice entonne: kalé lé, les autres répondent wu ya mu rangule : ne le nomme pas. Nu rangule kale: je vais nommer le crabe. kale ja (jandiri) ka, ka, kaka : le crabe dit ka, ka, kaka. Les autres répondent: wu ya mu rangule : ne le nomme pas. kalé lé wu ya mu rangule kalé lé.. ..wu ya mu rangule Nu rangule Kumb, Kumb ja ku, ku, Kumb ja kuku wu ya mu rangule kalé lé.. e .wu ya mu rangule Nu rangule Bwang, Bwang ja bwa, bwa, Bwang ja bwabwa...wu ya mu rangule kalé lé wu ya mu rangule Nu rangule Musodu, Musodu ja so, so, Musodu ja soso...wu ya mu rangule kalé lé.. ..wu ya mu rangule Nu rangule Bilongu, Bilonguja 10,10,Bilonguja lolo...wu ya mu rangule kalé lé wu ya mu rangule Nu ranguIe Mabik, Mabik ja bi, bi, Mabik ja bibi... wu ya mu rangule kalé lé wu ya mu rangule kalé lé wu ya mu rangule Les noms de tous les enfants seront cités par l'acteur ou l'actrice en scène.
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3. Irange-rang : difficile à citer ou le réciteur
Irange-rang est un jeu qui permet d'apprendre ou de mémoriser les noms d'oiseaux. Chaque acteur doit être capable de donner au moins dix noms d'oiseaux. Sur la scène ludique, les enfants se placent en demi-cercle. Une jeune fille ou un jeune garçon se met devant les autres pour commencer. Une mélodie va l'aider à citer les oiseaux.
Le principe:
Irange-rang, irange tsoli u dijombi : le réciteur qui connaît les oiseaux de laforêt. L'assistance répond en chœur: igumi i dugu : tu citeras dix. 1. mwafi tsoli ji [les autres répondent] mosi 2. kange tsoli ji [les autres répondent] béji 3. mbulu koku tsoli ji [les autres répondent] iriéru 4. mulétsi tsoli ji [les autres répondent] jine 5. itsarare tsoli ji [les autres répondent] iranu 6. pame tsoli ji [les autres répondent] isiamunu 7. fiunge tsoli ji [les autres répondent] isambwali 8. munzarombi tsoli ji [les autres répondent] inane 9. dovi tsoli ji [les autres répondent] ifu 10. ibidu tsoli ji [les autres répondent] digumi Tout le monde reprend en chœur: igumi i dugu : le compte est bon. Il. mugugu tsoli ji [les autres répondent] digumi né mosi 12. ngondu tsoli ji [les autres répondent] digumi na béji 13. mbire tsoli ji [les autres répondent] digumi na iriéru 14. togu tsoli ji [les autres répondent] digumi na jine 15. kuge tsoli ji [les autres répondent] digumi na iranu 16. munzange tsoli ji [les autres répondent] digumi na isiamunu Ainsi de suite...
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4. mambe na disimu (l'eau et la berge)
Mambe na disimu est un jeu qui revient à compter, répertorier, différencier les animaux de la forêt (la berge étant du côté de la forêt) et ceux qui sont aquatiques. Sur la scène ludique, les actants sont placés en demi-cercle. A tour de rôle, un commence en citant dix animaux: cinq de l'eau et cinq de la forêt.
Le principe:
ô mambe bi : à l'eau il y a ! L'assistance répond: biranu: cinq ô disimu bi : à laforêt ily a ! Les autres répondent: biranu : cinq Pale wa mwane kite na ngange u go mane: si tu n'es pas fils d'une mère de jumeaux ou d'un voyant tu ne peux pas les citer. - niu mane: je pourrai, je finirai - wu mane: tu pourras?
- rangule : alors cite. ..
- wu mane. ..yi. ..rangule (bis) kale, kari
- wu mane. ..yi. ..rangule (bis) musale, kori
- wu mane. ..yi. ..rangule (bis) iboke, ibonge
- wu mane. ..yi. ..rangule (bis) ngole, ngumbe
- wu mane...yi...rangule (bis) dilulu, nzagu
Tout le monde répond: digumi di dugu : le compte est bon, ou tu as cité dix.
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LA FONCTION DE L' ÉPOPÉE MUMBWANGA

Chapitre 6
LA FONCTION DE L1ÉPOPÉE MUMBWANGA
6.1. Introduction

La littérature orale punu en général et l'épopée Mumbwanga en particulier n'a jamais été un «art pour l'art» mais un art pour la vie, moyen d'instruction et d'éducation. Cet aspect utilitaire de la littérature orale se révèle dans la triple fonction de l'épopée, à savoir la fonction de loisir, de cohésion sociale et d'éducation.

6.2. La fonction de loisir

Devise clanique

Clan Bumweli
mwélì byàl
Mwéli intronisé
dùmbùmb tâ adʒì bâ n gnângùl bìkùt?

père enfants enfants habits
bìrù bwâng tsólì múvɛ̀ɛmb
Repas ? oiseau blanc
àmárôɣ mìkâ ambù mì bàmbâatsì myàand iɳgîitsì.
Se réchauffer cadres des autres Pour lui interdiction
Mweli, celui qui a été intronisé pour défendre les enfants et les biens de la communauté. L’oiseau blanc qui a détruit les habitations des autres, les siennes sont intouchables.

Cette devise appartient au contexte de la guerre. Le fondateur de ce clan, Mwéli- Nguéli, est présenté comme un grand guerrier qui a su défendre et protéger sa communauté, tandis qu’il détruisait les villages de ses adversaires. L’histoire de la naissance de ce clan encore appelé bumwelè (Nzebi), bupéti (Gisir), imondu (Vili)2 évoque un chef puissant qui décida de partir de la Tanzanie pour s’installer dans une autre contrée. Avec les membres de sa communauté, il traverse le Zimbabwé actuel, l’Angola, le Congo et finit par s’installer au Gabon sur les rives de la rivière Louetsi. Après plusieurs années de vie à cet endroit, le chef décide de retourner à son point de départ. Il laisse alors sa place de chef à son jeune frère Mweli qu’il intronise en lui frottant du kaolin blanc et rouge 3sur le front. Le nouveau chef tente de le nettoyer, mais le kaolin se voit toujours.

Dìbàmb kâ dì

Dìbàmb kâ dì Cri de guerre (reprise du nom du clan)
Dìdʒáb dì mìkwâl Didjab de Mikwalu ìsàmbwâl yìbâtù ìmàrâŋg ná kàm
Sept de personnes: ils se sont battus avec milles
Didjab du village Mikwalu.
Sept personnes qui se sont battues avec des milliers.
Bùdʒàl bàwàal màtôwù Budjal étendre les nattes 

Les Budjal, ceux qui étendent des nattes

Bàsùmb

Basumb Bàsùmb ŋgâatsì nà màlàmù 

Ils achètent noix de palme avec vin de palme Ceux qui achètent des noix et du vin de palme

Bàɣámb

Bàɣámb bámáɣâ mb ná byòtsù 

Bajambou Ils ont manqué avec tout 

Baghambou, ceux qui manquaient de tout.

Exemple n0 24: 

Mwélì byàl Mwéli intronisé

Dùmbùmb tâ adʒìbâ n gnângùl bìkùt (completer) père des enfants défaire habits

Bìrù bwâàng tsólì múvɛ̀ɛmb ? oiseau albinos

àmárôɣ mìkâ ambù mì bàmbâatsì myàand ɳgîitsì. Il s’est réchauffé cadres pour les autres pour lui interdiction Mweli, celui qui a été intronisé pour défendre les enfants et les biens de la communauté. L’oiseau blanc qui a détruit les habitations des autres, les siennes sont intouchables.

La succession, l'héritage chez les punu

La société punu, la filiation est matrilinéaire. Le pouvoir se trouve donc entre les mains du "leader" du lignage matrilinéaire. Lorsqu'un ifumbu-dimbu mourrait , son lignage choisissait un successeur parmi ses frères ou ses neveux utérins. Parfois lui même avait , au préalable , préparé sa succession. En effet, s'il n'avait pas de frère cadet pouvant lui succéder, il prenait un des fils de sa sœur ainée ( généralement le premier) qui quittait son père pour aller vivre à ses cotes : pour une période plus ou moins longue pendant laquelle il travaillait son éducation. Il participait avec kaci et d'avoir avec lui des relations cordiales. Fort de cette confiance, le neveux mwane-kaci avait la charge de recueillir après la mort de son oncle , les dernières recommandations sur la bonne marche du village et de la communauté. Ainsi le Kaci en avait fait un chef accompli et après bien d'épreuves de fidélité, de bravoure, de grandeur d'esprit et de coeur: butu. a Après donc sa mort, le successeur: Ivinca héritait. L'héritage : disiala entrainant des droit: biens (les femmes, les enfants, et les captifs, etc...) et ses devoirs: le pouvoir politique et le pouvoir religieux étaient souvent transmis au moment d la mort de l'oncle. Plus que d'une succession, il était question d'une substitution. C'était la manière naturelle d'accéder à la succession : la règle générale étant qu'un frère succède a son frère utérin (succesion adlphique) ou un neveu au frère de sa mère. Mais cette règle n'était pas toujours observée sur le plan politique car, nous sommes rendus compte que les fils des défunts intervenaient dans la prise du pouvoir. Ce cas c'était produit dans de nombreux villages , notamment à Mutassu ou, après la mort du fondateur et chef du village Ncumbe-Mugengi son fils Mapangou ma salaime nzambe prit le pouvoir. Cela se produisit aussi à Tonu ( futur Rina-Nzala) pour ne citer que ces deux exemples, ou le pouvoir passe des mains des Badumbi propriétaires du village à celles de leurs fils du clan Bagambu. Dans certains de ces villages ou cette distorsion s'était produite, le pouvoir revenait aux ayants droit après une ou deux générations. Dans, d'autres, en revanche, celui-ci restait aux mains du lignage des épouses du village, c'est à dire, dans le dernier cas, des bagambu et cela pendant nombreuses générations comme ce fut le cas du village Mbaci ou le passage des divers clans furent remarquable. Ceux-ci , grâce aux alliances matrimoniales, l'avaient accaparés. La prise de pouvoir par les étrangers résultait aussi de l'existence des sociétés initiatiques qui avaient formé en leur sein des chefs potentiels à qui on pouvait à la mort du fumu-dimbu dans le cas ou celui -ci n'avait pas laisse d'héritiers en âge de lui succéder pour confié la gestion du village. Cette tâche pouvait lui être assigne par le ds anciens qui reconnaissait en cet héritier provisoire les qualités physiques et morales du chef dont nous avons fait mention plus haut. On assistant alors à un engagement de rapport de force. 3 commentaires

Sociologie punu

Dans la société Punu on devenait captif soit par la naissance : lorsque la mère était elle-même captive, soit en compensation d'un dommage causé par un tiers à un membre d'un lignage, donc de ce fait, à son lignage. Lorsqu'un individu était reconnu responsable ou coupable d'un : crime, vol, adultère, etc... . Les auteurs de ce délit le vol et l’adultère surtout adultère étaient réduits en servitude soit au sein de leur diburà s'ils avaient commis cet acte dans leur diburà au sein d'un dibura victime autre que le leur Les captifs provenaient aussi des prises de guerre entre ethnies : les prisonniers étaient intégrés dans les lignages des familles victimes afin de remplacer les morts. Il faut cependant faire la différence entre ces captifs incorporés et ceux destinés au commerce, c’est-à-dire ceux échangés entre ethnies et ceux destinés à la traite. Les captifs domestiques. Ils provenaient soit des échanges entre ethnies voisines soit au sein de la société Punu elle-même. Ils faisaient partie de la famille du maître et travaillaient comme tous les autres membres. Ils effectuaient ensemble les mêmes travaux à la seule différence que les tâches plus pénibles leur étaient réservées exclusivement. Le maître les considérait comme ses propres enfants.

SOCIOLOGIE BANTU

COMMENT ÈTAIT L' école autrefois? Une sociologie BANTU. Chez les KÒONGÓ, il y a séparation entre hommes et femmes, l’homogénéité recherchée dans l’éducation s’adaptera à cette division de travail ; au fur et à mesure de seront évidemment les premiers formateurs, tout l’entourage les relaiera petit à petit, au fur et à mesure de la croissance… Aussi bien, l’action du père connaît-elle un sursis. Avant les cinq ou six ans, la coutume laisse la garde de l’enfant à la mère. Ce n’est qu’à partir d’alors que le père lui apprendra ce qu’un homme doit connaître : la fabrication des outils de pêche, de chasse, de labour ; le nom des plantes, des herbes et leur emploi… L’enfant apprendra de son père également le nom des bêtes et l’observation de leurs mœurs. Il devra reconnaître les animaux dangereux, les végétaux vénéneux. Le père lui enseignera tout ce qui doit être connu concernant le bétail et les soins à lui donner. Concernant la pêche, par exemple, rien qu’en accompagnant son père, l’enfant verra les différentes nasses (longues, compartimentées), leur mode de dressage, les appâts efficaces, les emplacements favorables. De même, concernant la chasse et le dressage de pièges, il apprendra les différents procédés, les jours de chasses… Le père inculque à son fils la connaissance des tabous, les interdits, leurs symboles. Ces tabous portent les uns sur les besoins naturels, les autres sur les valeurs culturelles ou sur les deux à la fois. Parmi les besoins, il y a le problème sexuel. Moins qu’en occident, mais une discrétion existe concernant le domaine sexuel, surtout quand on est entre sexes différents. Entre hommes seuls ou entre femmes, il y a plus de liberté, à moins que le degré de parenté ne s’y oppose. Sur ce sujet, l’ignorance chez les enfants et la fausse pudeur chez les parents n’existent guère.

Les brides de sociologie punu

 Les brides de sociologie des punu disent : " munombi mukumi aghe fu pintze". Est ce reconnaître le fait que à chaque décès chez les punu il y a presque toujours un coupable réel ou désigné? La sorcellerie est l'une des premières raisons qui expliquent l'exode massif des punu, l'abandon des villages. Aujourd'hui nombreuses sont les familles punu à l'origine qui ne le reste que denim avec des descendants qui n'ont plus aucune notion de langue de l'histoire des mythes. Le temps a passé. Devons nous continuer dans ce construit? Nos villes et villages se dépeuplent favorisant "les mains basses sur nos terres ancestrales. Nous avons besoin de nous reconstruire, de changer de paradigme, d'entrée dans l'air symbolique du chant que fait la langue du chien lorsqu'il boit de l'eau': " yawu la yawu mondi nu mambe".

Source: Alain Myll Monnay Moutsinga

La structuration sociale des peuples Bantous

Système de Parenté : clan et lignage

Si l’on en croit Martine Segalen, on retiendra que la parenté constitue un système de «repérage social»  qui s’effectue par la terminologie. Cette dernière sert àdésigner l’univers des parents que la consanguinité, l’alliance (ou dans certains cas l’adoption) nous donnent. De plus, la terminologie de la parenté est un système de classement des parents qui désigne les conduites d’évitement, de respect, deplaisanterie que l’on peut avoir avec ces types de parents. Chez les Mbédé par exemple, la parenté est appelée Omoï ; Inguagha chez les Nzébi. Elle désigne le lien qui unit tous ceux qui sont issus d'un ancêtre commun, masculin ou féminin. Toutes les personnes qui reconnaissent cette appartenance à un même ancêtre sont entre elles, des parents. 

On distingue parmi celles-ci, les parents paternels, d'unepart, et parents maternels, d'autre part. Ainsi, chaque peuple reconnait sur le plan biologique une étendue de liens qui sont constitués par les connexions généalogiques tandis que, sur le plan social, il reconnait l'existence de quelques catégories principales de parents. A première vue leur système de parenté paraît à la fois simple et complexe. De tout temps, la parenté dans nos sociétés gabonaises a toujours été ce que nous traduisons littéralement « maison des pères et maison des mères ». Cette structuration du groupe passe par ce que l’on appelle le clan et le lignage. Selon Marc Augé, le clan paternel (patriclan), ou maternel (matriclan), d'un(e) ancêtre commun(e) légendaire ou mythique rassemble tous ceux qui se considèrent, en vertu d'une relation généalogique présumée et indémontrable, comme les descendants en ligne directe. Le clan rassemble tous les membres, vivants ou morts tous issus d'un ancêtre commun masculin ou féminin. Chaque membre est donc issu de plusieurs clans. Mais du fait de l’absence de supports écrits qui devaient renseigner sur ses clans, nous nous contentons actuellement de ne retenir que huit (8) essentiels (quatre du côté maternel et quatre du côté paternel) par lesquels l’homme s’insère dans la société. Bien que dans certaines régions on se limite à quatre (4), dont deux du côté maternel et deux du côté paternel. Mais, en général, leur tradition parle de cinq clans, le cinquième étant celui de l’enfant qui, en fait, chez les matrilinéaires, n’est autre que celui de sa mère.

Le clan se caractérise par un certain nombre d’éléments à savoir : le nom, le siège, la devise, le totem, les interdits. Le nom du clan est généralement le nom de l'ancêtre éponyme premier, précédé d'unpréfixe qui indique la succession, et suivi du nom du siège. Le siège d'un clan est souvent le premier village créé et habité par le premier chef de clan, l'ancêtre qui serait parmi les premiers émigrés et installés sur le territoire actuel. Certains de ces villages ont disparu mais les clans qui leur sont tributaires demeurent avec des représentants dispersés dans les territoires. Le nom est le siège du premier ancêtre que les membres du clan évoquent ou scandent lors des circonstances solennelles. Lenom du clan constitue une devise qu'il invoque lorsqu'il est confronté à une situation difficile. Il l'évoque aussi pour annoncer son identité dans toute affaire où il est impliqué, par exemple, lors des fêtes, des sorties ou retraits de deuil, des mariages et des palabres. L'individu a aussi le droit d'user de la devise de son clan à titre d'exclamation en public pour exprimer la surprise ou l'étonnement, pour invoquer l'esprit du premier parent en vue de retrouver ses sens et regrouper ses forces dansune situation difficile. Chaque clan a un totem et est représenté par un animal, par un reptile, ou par un arbre (une plante). Dans son caractère individuel, le totem est l’être le plus intime, le plus sacré de la personne qui ne doit point être livré. Il témoigne du pouvoir et de la puissance de son protecteur. En relation avec le totem, certains interdits alimentaires touchent des poissons, animaux et plantes considérés comme faisant partie du totem du clan. L'interdit alimentaire frappe l'ensemble des membres du clan: femmes, hommes et enfants.

Le clan renseigne sur l'origine des personnes, des familles. Il apparaît pour ses descendants, comme un lieu de sécurité, non seulement parce qu'il détermine, réglemente la constitution des groupements, l'accession à l'héritage et l'exercice du pouvoir, veille au respect de l'exogamie, mais aussi parce qu'il crée et entretient un champ de forces où vivants et mânes des ancêtres sont liés et à l'intérieur duquell'individu est censé trouver équilibre, santé et protection. Il apparaît aussi comme un lieu d'insécurité parce que l'appartenance à certains clans prédispose à la sorcelleriehéréditaire « Dikoundou » chez les Punu du Gabon. Note :L'appartenance au clan peu également prédisposé aux maladies dues à la consommation de certains aliments interdits aux membres du clan (poissons, viande de certains animaux, de certains serpents). Ces poissons et animaux étaientconsidérés comme éléments de la puissance du premier parent. On pense encore que  Joseph Itoua, L’institution traditionnelle Otwere chez les Mbosi OléeS au Congo-Brazzaville.

Il faut dire que la symbolique du totem, spécialement sous la forme animale, se trouve en Afrique noire sous diverses formes. Il y a de totem du groupe ou du clan et le totem de l’individu. Le totem du groupe est le signe médiatique symbolisant l’unité du groupe et de lui découle beaucoup de principes moraux et sociaux (contes, proverbes, dictons) qui président à la vie, à la survie et à l’harmonie. L’animal constitue ainsi laréférence symbolique des structures et des institutions, de telle sorte qu’on l’identifie augroupe même.l'ancêtre s'est réincarné dans cet animal sacralisé dont on ne peut consommer la

chair. Nous avons illustré cela à travers la présentation de certains clans chez deux peuples du sud-est :

Madame X est du clan Issagha.

Le siège est Djima.

Le totem est le perroquet.

L’interdit est de ne jamais tuer et manger le perroquet.

La devise est « Mè moukasse a Issagha !!!» pour dire « Moi, j’appartiens au clan

Issagha !!! »

Le juron est « eh, Bichi Issagha eh !! » pour dire « les membres du clan Issagha » ou « eh

Issagha chia tatah !!! » pour dire « le clan Issagha de mon père »115

Ici, il faut dire que celle qui jure n’invoque pas uniquement les vivants, mais aussi les

défunts, les aïeux. Tatah qui signifie père ici peut, selon les circonstances être

remplacé par les noms des ancêtres ou des parents défunts.

Monsieur Y est du clan Bavonda.

Le siège est Koumbi.

Le totem est l’araignée.

L’interdit est de ne jamais tuer l’araignée au risque d’avoir les troubles de la vue.

La devise fait référence à un rat de forêt dont le nom serait identique à celui du clan :

« Mouvonda ». La particularité de ce rat est qu’il est très propre et lors de ses

déplacements s’il arrive que sa queue se salisse en touchant les selles, il l’a coupe.

Pour revenir à la devise du clan Bavonda, cela se dit « Mè Mouvonda, mè téle na tchibi,

mè kéchi moukéla !!! » pour dire « J’appartiens au clan Bavonda, quand je touche les selles,

je me coupe la queue !!! ».

 Propos recueillis auprès de Georges Mboyi, membre du clan Issagha.

Le juron est « eh Bichi Bavondé eh !!! » pour dire « les membres du clan Bavonda » ou

« eh Bavonda ba bote mamé eh !!! » pour dire « les membres du clan Bavonda qui ont naquit

ma mère »116.

Ici, l’auteur évoque de façon générale tous les membres du clan Bavonda afin qu’ils réagissent au travers de sa mère. D’après Patrick Tort et Paul Désalmand, notons que le lignage est le groupe d’individus liés par les liens du sang et suivant une règle de filiation unilinéaire ; il comprend exclusivement les personnes capables de fait d’établir leur relation généalogique avec un ancêtre commun ; un lignage est donc l’ensemble desdescendants unilinéaires d’un ancêtre ou d’une ancêtre commun(e) connu(e).

A partir de cette définition entendons par là qu’il s’agit de la famille étendue. C’est donc le groupe des parents considérés comme proches de l’individu et qui lui assurent son attachement à un clan. Ainsi, la parenté est organisée en plusieurs lignées qui constituent pour lui la représentation des clans auxquels il appartient. Plusieurs lignées ou lignages composent un clan. Dans un clan, un individu peut enreconnaître huit (8) au moins. 

 Emile Ibamba, 

2.3.3. Les différentes techniques de prise en charge traditionnelle

Chaque technique est adaptée par rapport à la gravité de la maladie et de son origine. Certaines techniques peuvent prendre en charge d’autres cas graves de maladie liés par exemple à l’envoûtement, la sorcellerie, à la folie, à la possession par les esprits, les génies, victimes des envoûtements, des revenants, etc.

Pour ces maladies d’origine mystique, avant de donner un traitement, le nganga lutte d’abord contre les esprits dangereux (matengu). Racontée par E. Ibamba (1984, 207) ²⁹ , l’histoire qui suit relate une séance de combat contre les mauvais esprits : 

« Il était sensiblement un peu plus de vingt deux heures. Le « nganga  » révéla aux parents de la malade les causes de la maladie de leur fille. Il indiqua par ailleurs les voies possibles de guérison. D’après ce qu’il voyait à travers son miroir, il s’agissait de deux esprits qui constamment rodaient autour de la malade (…). Alors qu’un des assistants du « nganga  » jouait un air de musique avec la cithare, le « nganga  » l’interrompit et entonna une chanson. Il sortit de son petit sac une corne de gazelle  « disigi di tsési » soigneusement ornée et bourrée sans doute de multiples objets précieux… ».

Il s’agit d’une technique de la délivrance, appelé dans un autre langage, l’exorcisme. C’est après cette séance mystique de délivrance, si elle s’est bien passée, que le patient peut commencer un traitement phytothérapeutique. En fonction de ses dispositions mentales, le patient peut être amené plus tard à accomplir certains rites initiatiques afin de raffermir sa guérison. Mais l’initiation n’est pas un passage obligé. Tout cela va dépendre de la volonté du malade, de ses dispositions mentales que seul le nganga peut évaluer.

Notes

29.

Emile Ibamba, Traditions et changements sociaux. Organisation sociale et conception du monde chez les Punu du Gabon. Le village des morts : « ibungu ». Etude sociologique et ethnologique. Thèse de Doctorat, Université de Toulouse Le Mirail, 1984, 379 p.

2.3.3. Les différentes techniques de prise en charge traditionnelle

Chaque technique est adaptée par rapport à la gravité de la maladie et de son origine. Certaines techniques peuvent prendre en charge d’autres cas graves de maladie liés par exemple à l’envoûtement, la sorcellerie, à la folie, à la possession par les esprits, les génies, victimes des envoûtements, des revenants, etc.

Pour ces maladies d’origine mystique, avant de donner un traitement, le nganga lutte d’abord contre les esprits dangereux (matengu). Racontée par E. Ibamba (1984, 207) ²⁹ , l’histoire qui suit relate une séance de combat contre les mauvais esprits : 

« Il était sensiblement un peu plus de vingt deux heures. Le « nganga  » révéla aux parents de la malade les causes de la maladie de leur fille. Il indiqua par ailleurs les voies possibles de guérison. D’après ce qu’il voyait à travers son miroir, il s’agissait de deux esprits qui constamment rodaient autour de la malade (…). Alors qu’un des assistants du « nganga  » jouait un air de musique avec la cithare, le « nganga  » l’interrompit et entonna une chanson. Il sortit de son petit sac une corne de gazelle  « disigi di tsési » soigneusement ornée et bourrée sans doute de multiples objets précieux… ».

Il s’agit d’une technique de la délivrance, appelé dans un autre langage, l’exorcisme. C’est après cette séance mystique de délivrance, si elle s’est bien passée, que le patient peut commencer un traitement phytothérapeutique. En fonction de ses dispositions mentales, le patient peut être amené plus tard à accomplir certains rites initiatiques afin de raffermir sa guérison. Mais l’initiation n’est pas un passage obligé. Tout cela va dépendre de la volonté du malade, de ses dispositions mentales que seul le nganga peut évaluer.

Notes

29.

Emile Ibamba, Traditions et changements sociaux. Organisation sociale et conception du monde chez les Punu du Gabon. Le village des morts : « ibungu ». Etude sociologique et ethnologique. Thèse de Doctorat, Université de Toulouse Le Mirail, 1984, 379 p.

2.1. Le mythe de la sorcellerie

Vu l’importance accordée au phénomène de la sorcellerie dans la société gabonaise, il paraît intéressant de s’arrêter un instant sur ce phénomène. En effet, pourquoi les individus font toujours référence à ce phénomène pour expliquer et comprendre la maladie mentale ? L’intérêt pour la sorcellerie amène à tenir compte du mythe qui sous-tend ce phénomène. Mais, il convient d’abord de définir ce qu’est un mythe. Ensuite, sur la base de ses caractéristiques, il s’agira de voir les causes responsables de l’existence de ce phénomène.

Selon M. Eliade (1963, 16) ¹⁵⁵ , le mythe est un récit imaginaire racontant une histoire sacrée, un événement qui s’est passé dans le temps primordial et comment cette réalité est venue à l’existence. C’est alors le récit d’une « création ». Dans cette définition, il paraît utile de relever quelques caractéristiques, à savoir l’origine ou la création et la remémoration. En effet, d’un côté, le mythe permet de relater l’origine de quelque chose : «…le mythe se rapporte toujours à une « création », il raconte comment quelque chose est venu à l’existence, ou comment un comportement, une institution, une manière de travailler ont été fondés… » ¹⁵⁶ .

Au Gabon, il est difficile de trouver un mythe situant l’origine de la sorcellerie, du moins dans sa version officielle. L’une des versions connues et qui a été l’objet d’une étude est en rapport avec le mythe d’Evu ¹⁵⁷ chez le peuple Fang que L. Mallart Guimera (1981, 28-29) ¹⁵⁸ rapporte ici :

« Autrefois, Evu habitait dans la forêt dans un grand rocher entouré de fougère. Il était un « être » de la forêt qui ne faisait rien d’autre que tuer du gibier. Lorsqu’il tuait un animal, il le couchait sur le rocher.

Pendant ce temps-là, au village, il y avait une femme mariée ayant mis au monde des enfants. Un jour, cette femme s’en alla pêcher. Elle attrapa beaucoup de poissons. En quittant la rivière, elle trouva le corps d’un animal mort sur le rocher. La femme se dit que peut-être il a été tué par le léopard. Elle le prend. Lorsqu’elle cherche une liane pour l’attacher, elle en découvre deux autres. Elle va les prendre lorsque une voix se fait sentir au milieu du rocher : « C’est toi qui a tué ces animaux ? » La femme se met à trembler de peur. Elle dit : « Qui es-tu ? ». La voix répond : « Je suis Evu ! ». La femme dit : « C’est toi qui as tué ces animaux ? ». Evu dit : « Viens ici ! ». La femme avance et alors elle découvre une chose qui se dressait comme la grenouille que nous appelons mvon. « Où veux-tu t’en aller avec ce gibier ? », interroge Evu. « Je pensais que le léopard l’avait tué et j’allais l’emporter au village pour le manger ». Evu dit : « C’est mon gibier ! C’est moi qui l’ai tué… ! ». Evu ajouta : « Mais si tu le veux, tu peux le prendre ». La femme le mit dans son panier et s’en alla au village. En arrivant, la femme dit à son mari : « J’ai trouvé du gibier tué par le léopard ». Le mari dit : « N’est-ce pas ? Merci ! ». Alors, on dépèce le gibier, on le prépare et toute la famille en mange. Trois jours après, la famille sent de nouveau le désir de manger de la viande. La femme s’en va rencontrer la « chose » qui parlait et qui lui avait dit s’appeler Evu. En arrivant au rocher, elle y trouve un gibier, deux gibiers ; elle les prend ; au troisième, Evu dit à la femme : « Combien tu veux en prendre ? ». Et puis, il ajoute : « Tu sais, j’aimerais aller à ton village. Si j’y vais, tu me donneras de la viande –n’est-ce pas ? Puisque je t’en donne beaucoup… ». Evu dit à la femme : « Prends-moi et partons ! ». La femme cherche son panier. Evu dit : « Je ne veux pas être amené au village dans un grand panier où tout le monde peut me voir ». Alors, la femme prend un petit panier à col étroit (nkun), le laisse au sol et dit à Evu : « Entre ici ! Je vais te cacher avec des feuilles ». Evu dit : « Je ne veux pas ! Je serai très serré… ». La femme lui dit alors de monter sur son dos. Evu refuse : « Je ne veux pas être transporté là où les gens se grattent… » et il ajouta : « Je veux te dire comment tu dois m’amener au village ». La femme accepte car c’est lui qui lui donne la viande. Alors Evu invite la femme à s’accroupir. La femme s’accroupit et Evu entre par le vagin dans son ventre. Puis, il dit : « Partons ! ».

Au village, l’époux de la femme ne sait pas que celle-ci a Evu dans son ventre. Pendant plusieurs jours, ils mangent le gibier apporté par la femme. Une fois terminé, elle veut s’en aller en brousse pour s’en procurer à nouveau. Evu lui dit : « Mais comment ? Qui peut encore te tuer le gibier ? Je n’y suis plus puisque maintenant j’habite ici et, en outre, où est la viande que tu devais me donner ? –Mais, dit la femme, et les poulets que tu as mangés ? ». Evu dit : « Est-ce que je t’ai donné des oiseaux dans la forêt ? N’est-ce pas que j’ai tué pour toi du « vrai gibier » ? La femme cherche quelque chose pour le satisfaire. Evu s’impatiente. Il dit à la femme de lui amener des hommes pour les manger. La femme lui donne son enfant. Evu le prend. Il meurt à l’instant. Après quelques jours, Evu sent à nouveau le désir de faire gras. Evu réclame à la femme de la viande comme lui-même lui en avait donné. La femme lui donne tous ses enfants. Ils meurent. C’est Evu qui les tue. Il mes mange ; il boit leur sang. Evu est déjà parmi nous… ! ».

Malgré la pluralité des versions sur l’origine d’Evu ou de la sorcellerie, il convient de noter que ce phénomène a été introduit parmi les êtres humains par la femme. Au-delà de ce fait, le point le plus important semble être celui où Evu commence à « manger la chair humaine ». Ici, ce sont les enfants de la femme. A partir de là, on peut noter l’origine familiale de la sorcellerie. C’est la femme qui donne ses propres enfants à Evu, en guise de sacrifice. Pour L. Mallart Guimera (1980), l’introduction d’Evu dans le village constitue le point de départ de la sorcellerie.

A cet effet, convient-il de noter que le mythe permet de situer l’origine d’un phénomène ou d’un comportement. En situant cette origine, le mythe permet de lui donner à ce phénomène un sens qui est utilisé par le sujet. Pour cela, le phénomène devient un modèle : « …c’est la raison pour laquelle les mythes constituent les paradigmes de tout acte humain significatif » ¹⁵⁹ .

De l’autre, à travers son récit, le mythe permet de remémorer ou de réactualiser les événements passés. Pour M. Eliade (1963, 33), « il s’agit d’une commémoration des événements mythiques, mais de leur réitération. Les personnes du mythe sont présentes, on devient leur contemporain. Cela implique aussi qu’on ne vit plus dans le temps chronologique mais dans le temps primordial, le Temps où l’événement a eu lieu pour la première fois ».

A cet effet, se pose-t-il la question de la répétabilité à travers le récit mythique. Cette répétition des événements dans le temps présent se situe par rapport à un temps passé, le Temps primordial où l’événement s’est passé la première fois. Ces caractéristiques permettent de saisir la nature et la fonction d’un mythe qui :

« est un récit qui fait revivre une réalité originelle, et qui répond à un profond besoin religieux, à des aspirations morales, à des contraintes et à des impératifs d’ordre social, et même à des exigences pratiques. Dans les civilisations primitives, le mythe remplit une fonction indispensable : il exprime, rehausse et codifie les croyances ; il sauvegarde les principes moraux et les impose ; il garantit l’efficacité des cérémonies rituelles et offre des règles pratiques à l’usage de l’homme » ¹⁶⁰ (Manilowski cité par Eliade, 1963, 34).

L’acte de sorcellerie s’inscrit dans ces exigences pratiques que lui confère le mythe. Par l’acte anthropophagique, il y a un besoin de retour à l’origine, c’est-à-dire à la première manifestation d’une chose qui est significative et valable et qui constitue le premier modèle exemplaire. M. Eliade (1963) parle du « mythe de l’éternel retour » dont la « fonction est de révéler les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les activités humaines significatives : aussi bien l’alimentation ou le mariage que le travail, l’éducation, l’art ou la sagesse » ¹⁶¹ .

A travers l’acte de la sorcellerie, il y a une réactualisation des événements ou une partie de ceux-ci. C’est la réversibilité des événements, caractéristiques des sociétés traditionnelles. Alors que chez l’homme moderne, il y a une irréversibilité de ces événements. Cette réversibilité des événements se note à travers les rites, caractéristiques de la répétition. Et la sorcellerie, en tant que rite, permet de noter ce caractère réversible des événements passés. Par l’acte de sorcellerie, le sujet réactualise et répète ce que les Ancêtres ont fait dans le temps.

Dans ce sens, l’imaginaire est pris au même titre que l’expérience de la réalité. Le « ibungu  » ¹⁶² , le sabbat peut donner énormément des informations sur la sorcellerie. En effet, c’est dans ce lieu qu’un sorcier acquiert toute sa puissance à être sorcier. Cet « ibungu » repose sur un discours qui se passe dans un endroit invisible qui se situerait sous un vieil arbre, à un carrefour de routes ou encore dans une forêt, etc. Dans ce sens, le mythe peut être réduit au champ de la parole impliquant une lecture diachronique dans un temps irréversible (histoire racontée). Il est aussi un langage par sa structure permettant une lecture synchronique dans un temps réversible.

La structure du mythe par sa répétitivité fonde l’existence du rite. Cette répétitivité est la structure même du mythe. Car il établit une liaison entre un temps originel et temps présent. Dans ce sens, le mythe peut être réactivé, répété dans le rite. Il structure un ordre paradigmatique qui ne peut être réductible à un ordre historique. La réalité psychique irréductible à une réalité extérieure passée est-elle à l’origine du trauma, selon la théorie freudienne ?

En comparant la structure névrotique au contenu mythique, S. Freud (1913) voit une certaine ressemblance. Pour cela, il s’intéresse au mythe d’Œdipe. Pour D. Anzieu (1970) ¹⁶³ , les mythes parlent aux hommes non pas du monde extérieur, mais du monde intérieur, non pas de la réalité mais des fantasmes, ainsi que des désirs et des angoisses qui y sont allées. Et c’est ce désir sur le mythe me permet de comprendre le caractère collectif de la croyance. Ainsi, le mythe est un récit imaginaire relatant des phénomènes naturels, des faits historiques pouvant servir de règles. Le mythe se transmet de génération en génération. Au cours de cette transmission, il y a une ré-élaboration permanente rendant ainsi difficile la détermination de son origine. Comme c’est le cas dans le mythe de la sorcellerie !

Cependant, à travers ce mythe, se pose la question du temps, c’est-à-dire le temps mythique et le temps concret. Dans le temps mythique, la caractéristique essentielle est la répétabilité, c’est-à-dire que toute action symbolique significative se reproduit dans le temps, au-delà de toute contingence. Ce temps mythique signe le commencement, le moment où le Héros civilisateur, l’Ancêtre a posé le premier acte. C’est le temps originel qui sert de modèle à tous les temps. Ce temps est différent du temps-durée ou temps prométhéen.

Chez les sorciers, l’acte de « manger la chair humaine » est la répétition de ce qui a eu lieu au commencement. Le mythe a cette fonction de représentation. La pratique de la sorcellerie-anthropophagie présentifie le mythe de la sorcellerie dans le temps présent, le temps concret. A travers ce mythe, il convient de noter l’origine, c’est-à-dire l’acte premier ou le désir qui est celui de « manger la chair humaine ». Si aujourd’hui, cet acte n’est plus réel, il se situe, par contre, à un niveau symbolique ou mystique.

Notes

155.

Mircea Eliade, Aspects du mythe. Paris, Gallimard, 1963, 250 p.

156.

Mircea Eliade, Idem, p. 32.

157.

Terme d’origine Fang qui veut dire « génie » et que chaque individu possède. Ce génie peut être utilisé à bon ou mauvais escient.

158.

Louis Mallart Guimera, Ni dos ni ventre. Religion, magie et sorcellerie Evuzok. Paris, Société d’Ethnographie, 1981, 247 p.

159.

Mircea Eliade, Idem, p. 32.

160.

Mircea Eliade, Idem, p. 34.

161.

Mircea Eliade, Idem, p. 19.

162.

En langue Punu, il s’agit d’un village (imaginaire) où se retrouvent les sorciers.

163.

Didier Anzieu, Freud et la mythologie. Revue Française de Psychanalyse. 1970, 2, pp. 114-145.

LA VIE AGRICOLE

La vie agricole est partagée entre deux saisons: la saison sèche et la saison des pluies.
1. La saison sèche
Vers les mois de mai/juin, les hommes ou les femmes commencent à choisir les lieux des prochains champs. Pour effectuer ce choix, ils débroussaillent bitsaku, petites parcelles qui délimitent le champ. Au cours du mois de juin, les hommes, les femmes et enfants s'en vont camper en forêt. TIsaménagent milaku, lieux de camping. La durée du défrichement et d'abattage des arbres dans les champs est de deux mois environ. Les habitants vont travailler ensemble pour constituer dilande, ensemble des champs choisis par un groupe de villageois. Le travail en commun prend le nom de imbile. Les villageois vont s'entraider en échangeant les jours de travail d'un champ à l'autre. Pour indiquer aux autres la direction des champs, on utilise kolulu (feuilles élaguées sur le sentier).
2. L'abattage des arbres dans les champs
Cette activité est réservée essentiellement aux hommes. Pendant que ceux-ci abattent les grands arbres, les femmes s'activent pour préparer le repas. Celui-ci est composé de boulettes de bananes, tubercules de manioc, etc. accompagnés de délicieuses sauces de noix de palmes yambi-ngatsi. Entre midi et deux heures, lorsque le contenu des marmites respire sur les feuilles de bananiers, une femme ou une jeune fille va prévenir les coupeurs de bois, bawanzi.
Pour éviter tout accident imprévu, elle passe du côté où les haches n'ont pas encore livré leur combat avec le gros mulombe, mugane, etc., arbres des forêts secondaires et primaires. Pour signaler sa présence, elle dit: -"jo, jo, jo ", et les bûcherons répondent: -" Jo, yové", dans. un chœur alterné et rythmé par le bondissement des derniers coups de haches sur les arbres. Les derniers arbres en cours d'abattage tombent eux aussi dans un cri de chœur: "ko[wa", et en un mouvement appelé diyingu. A la fin de ce "tombage", les bûcherons crient pour signaler que le danger est passé, et que tout se passe bien. Certains en lancent des cris d'encouragements, konu, et d'autres fredonnent des mélodies en guise de prières de remerciements. La femme ou jeune fille qui s'était mise à l'abri derrière des troncs d'arbres interpelle une seconde fois les abatteurs : - ruganwo : venez! A la suite de cet appel, les hommes laissent leurs haches, se dirigent vers mulaku où ils vont reprendre des forces. Le repas terminé, ils retournent aux champs pour continuer l'abattage en chansons.
-Le rituel des travaux champêtres chez les Punu :
Tout travail manuel est rythmé par des chansons. Pendant que les hommes s'activent aux champs, les femmes se rendent à la rivière avec des calebasses pour y puiser de l'eau. Les enfants qui les accompagnent cherchent des petits crabes, bikèke, sous les cailloux. Ces" crabettes" leur permettront de jouer au bukaji, jeux de famille.
111
3. La recherche des boutures
A la fin de la période d'abattage, pendant que le soleil assèche les végétaux et que les rats palmistes rongent les cœurs des palmiers, les jeunes garçons tendent des pièges bidoke, mavange, mabandu, bisuli, pour capturer des oiseaux, des gazelles, entre autres. Les jeunes filles, quant à elles, en compagnie de leur maman, vont chercher des rejetons de bananes, des boutures de manioc, des ignames, et autres plantes dans des paniers en liane, misudu. Ces cultures sont placées sous des branches et feuilles mortes au pied des grands arbres. De temps en temps, les femmes plantent quelques boutures sous le musoli pour tester la fertilité de la terre.
4. La mise à feu des champs
Au mois de septembre, profitant d'une journée ensoleillée, les femmes ou les hommes vont mettre du feu aux champs ainsi défrichés. li est important de faire attention à la direction du vent. Cette précaution d'usage est indispensable pour éviter tout accident pendant l'embrasement. Une personne se tient à la lisière du champ, pànge nungi, et encourage la "brûlée" par le chant suivant: Kangié vole mwèndu Ibonge aké wu dale: le feu, file vite pour que la tortue ne te rattrape pas. Le lendemain matin, les habitants procèdent à la vérification des brûlis. lis observent si la masse des végétaux asséchés a été réduite en cendre tout en ramassant les animaux morts.
5. La mise en terre des boutures
Quelques jours plus tard, les femmes cultivent des boutures à des endroits appropriés du champ. Certaines parcelles sont réservées à la culture des ignames jaunes: notamment celles recouvertes par des cendres rouges-ocres. Les cannes à sucre sont cultivées de préférence au bord des points d'eau. Les grains de maïs sont ensemencés à proximité des souches mortes. Dès les premières pluies ou rosées saisonnières, des bourgeons poussent des boutures mises en terre sous le musoli pendant l'abattage. TI existe une science de l'agriculture chez les Punu. Une cultivatrice plante en se référant au cycle de la lune, à la qualité de la terre, à sa position pendant la mise en terre. Exemple: la culture des ignames. Les ignames sont mis en terre sous des branchages brûlés. La cultivatrice a obligation de s'asseoir à même le sol pour éviter que les jeunes pousses ne deviennent migànge, c'est-à-dire des mauvaises ignames qui terminent leur maturation sous le soleil, avec un bout hors de terre. TIest recommandé de ne pas faire des cultures sous une terre encore chaude.
6. Sarclage et récolte des aliments
Quand les pluies se font abondantes, les plantes et l'herbe de toutes sortes poussent dans le champ. Pour aérer les cultures et favoriser une pousse harmonieuse, les femmes réunissent leurs efforts pour le sarclage des champs: c'est le procédé de imbile. Le travail s'effectue souvent à mains nues ou protégées par des morceaux de chiffons.
Si le chemin qui mène vers le champ est bordé d'herbes rampantes, il leur est conseillé de se nettoyer les pieds avant tout travail de désherbage. Cette précaution est indispensable pour éviter que l'herbe ne détruise les plantes. Dans un mouvement d'ensemble, les femmes avancent en chantant dans un chœur rythmé par le « houalement» des machettes dans l'herbe: isinge sagulé, sagulé... sagulé: sarclons l'herbe. Lorsque le soleil arrive au-dessus de leurs têtes, elles se reposent à l'ombre des grands arbres pour partager leurs mets, inditsini. Les repas sont servis dans des feuilles de bananiers. Les faces maquillées par le charbon, elles mangent en écoutant le son des chants des colibris, toucans, pigeons, etc. Les périodes précédant les récoltes sont parfois marquées par une ruée d'animaux dévastateurs, notamment les éléphants. Pour protéger les cultures de bananiers, les jeunes fabriquent des sonnettes à l'aide des boîtes de conserves ou d'objets bruyants. La récolte se réalise selon les besoins des familles. Chaque samedi, les femmes accompagnées de leurs filles et parfois de leurs petits garçons se rendent aux champs pour remplir les paniers pour la semaine. Les régimes de bananes ainsi récoltés sont parfois destinés à la vente de détail aux commerçants venant des villes voisines ou lointaines. Ceux-ci viennent s'approvisionner en régimes de didungu, bake, biri, qu'ils vont revendre à la capitale (Libreville qui signifie la ville des esclaves libres). Ce moment de marchandage se nomme dikase.

Rythmomimisme et gestuelle dansée

Résumé

Une caractéristique de la performance dansée est d’orienter l’attention sur le mouvement en tant que tel et d’induire une conscience proprioceptive aiguë. Elle a dès lors le potentiel de faire apparaître dans son accomplissement même la double action d’incorporation et de dilatation de la gestuelle humaine, identifiée par Marcel Jousse, ainsi que le rapport mimétique de l’individu au monde qui s’y réalise. Cet argument est exploré pour l’ikoku des Punu du Congo-Brazzaville. Dans cette danse qui célèbre la fertilité, un va-et-vient entre des danseurs de sexe différent donne lieu à une phase d’animation collective suivie d’une danse en couple. Par l’attention portée au corps en train de bouger à l’image de l’autre, qui est à la fois l’autre danseur et le génie de l’eau, garant du bien-être social, la performance met en acte le processus rythmomimique d’internalisation et d’externalisation de l’univers sociocosmique punu en tant qu’il est élaboré à la fois autour de la notion d’une complémentarité des sexes et de celle d’un enveloppement maternel.

Mots-clés :

• Plancke, 
• danse, 
• Jousse, 
• différence sexuée, 
• génies de l’eau, 
• Punu, 
• Congo-Brazzaville.

Le Gabon, les pleureuses et les chiens rouges de Maya Mihindou

Maya Mihindou

Évaluation des pertes (1)

1Une semaine pour un enterrement – nuits comprises. Cela avait signé d’un accord ferme et définitif l’entrée dans la cour des grands, au rythme incessant des veuves en pleurs. Jamais vu autant de veuves qu’en 2012, vieilles empilées, parterre de femmes fripées assises sur des nattes dans la maison du quartier Batterie 4, masse sonore de pleureuses, prenant en otage nos battements de cœur – sans percussions. Des veuves jeunes et vieilles, venues entourer, protéger, surveiller les deux femmes du Grand-père, celles qui durent vivre les cinquante dernières années à se livrer bataille, entourées des gardiennes sévères de tous les protocoles.

ELEMENTS DE SOCIALISATION ET LA "PERSONNE-PERSONNALITE".

Chez les PUNU, le mariage est le premier grand fait de socialisation-intégration du MUTU au sein du groupe.C'est pour cela que le divorce a des conséquences incalcula-bles ; rupture des alliances, départ des enfants avec leur mère en matrilocalité, perte de considération du père et prééminence de l'oncle maternel au détriment du premier. Et, surtout comme pour couronner le tout, retour au désordre ini- tial . C'est pourquoi le père, pour maintenir ces équi- libres et cette cohérence ici, ailleurs et partout a construitMUGULU : l'Ancêtre tutélaire duquel on procède et dont on participe. Autour de l'Ancêtre on a construit des interditscomme mesures d'accompagnement ; la puissance de l'imaginaire a fait le reste. c'est ici que l'on est au coeur de l'élémentessentiel de l'éducation et de la socialisation de l'enfant PUNU : mythologie, contes, adages, récits épiques, initiation,etc...sont les éléments du bagage socio-culturel qui accom-pagne l'enfant tout au long de sa croissance.A quelque endroit que l'on se trouve, on se sentira PUNU et solidaire par MUGULU(Ancêtre commun) dont on est issus par le sang et par le lignage. Toute atteinte ou transgression à cette cohérence met le sujet en difficultépar rapport à son réseau lignagier constitutif. La première préoccupation est donc la cohérence par MUGULU qui faittenir ensemble tous les éléments et tous les membres du groupe. C'est le premier maillon de l'éducation constituée par la connaissance des origines et la généalogie(Ibandu).Dès qu'il sait parler, l'enfant PUNU entreà l'école de la généalogie- Ce qui est fondamental ici, c'estl'origine en tant que fondement de l'existence. Cela ne dif-fère guère aux deux sexes.Pour le garçon, la circoncision vers 5/7 ans le fait entrer dans le monde des hommes (mâles). Pour lesfilles, les menstrues déterminent une étape importante de leur socialisation.Viennent ensuite les initiations au courage et à la force de caractère(rituel du Mwiri). L'apprentissage de la pose des collets dans la forêt pour attraper le gibier, la chasse, la préparation des terrains de culture. Pendantce temps, les filles s'occupent à apprendre à confectionner les paniers, à faire des tresses et autres maquillages, à pêcher, à planter etc...Toute l'éducation et sa symbolique tournent autour de la formation de l'esprit, de la mémoire.
(très important pour une société sans écriture), et de la connaissance du corps, tout cela permettant une meilleure maîtrise de la parole et du langage. Cette procédure est pareille pour les jeunes filles qui vont aux initiationsspécifiques par des stages d'éducation "internés II en forêt pour une durée de quinze jours. Là-bas les prêtresses et les mères reconstituent en miniature l'univers social villageois pour donner aux jeunes filles, une éducation sentimentale et sexuelle et leur apprendre leur rôle de femme, de mèreet de "respoBsa.ble"sociale à travers l'éthique prodiguée . Toutse déroule à travers les rituels précis en séquences rigou-reuses tels dans le DJEMBE des Myénè, l'ATCHOLE des Galoa, le TCHIKUMBI des Vili et des PUNU(très important pour une société sans écriture), et de la connaissance du corps, tout cela permettant une meil-leure maîtrise de la parole et du langage. Cette procédure est pareille pour les jeunes filles qui vont aux initiationsspécifiques par des stages d'éducation "internés II en forêt pour une durée de quinze jours. Là-bas les prêtresses et les mères reconstituent en miniature l'univers social villageois pour donner aux jeunes filles, une éducation sentimentale et sexuelle et leur apprendre leur rôle de femme, de mèreet de "respoBsa.ble"sociale à travers l'éthique prodiguée . Toutse déroule à travers les rituels précis en séquences rigou-reuses tels dans le DJEMBE des Myénè, l'ATCHOLE des Galoa, le TCHIKUMBI des Vili et des PUNU,
Généralement, les mariages ont lieu à cette époque là. Ces rites de préparation se déroulent autour de 13 et 15 ans. Pendant que certains adultes vaquent à leurs occu-pations, d'autres s'occupent avec les enfants et les adoles-cents à leur enseigner les rudiments de leur histoire cosmo-gonique, le droit coutumier, le jeu de la guerre, à maîtriser la parole; à devenir de véritables orateurs, la sagesse, le jugement.