2. Interprétation du conte par Ginette Flore Matsanga Mackossot

 

2. Interprétation du conte

 

 2.1. Les épreuves

 L’interprétation que nous proposons tient compte du contexte punu car la compréhension des éléments culturels contenus dans ce conte ne peuvent être accessibles qu’en se référant à ce groupe linguistique du sud du Gabon. Le conte que nous analysons est traversé par les schèmes fondamentaux de la mort et de la résurrection qui caractérisent l’initiation dans le rituel social. Il s’agit dans ce conte de l’accession à la connaissance par le biais de l’initiation, laquelle initiation impose des épreuves difficiles à subir. La première épreuve est sans conteste ici, celle de la faim et de la soif, ce qui est une nécessité dans la réalité des rites initiatiques. En effet, le candidat à l’initiation doit être à jeun, léger, pur ; il doit éprouver de la faim et de la soif, cela correspond de manière symbolique à une soif de connaissances. Le fait que la panthère ne résiste pas à cette épreuve présage déjà de son échec à l’initiation, c’est elle qui propose à la gazelle de tuer leurs mères : « Chuuuuut !!! C’est un secret, je suis venu te proposer de tuer nos mères pour palier quelques jours à la famine qui nous terrasse en ce moment ». L’initiation est symbolisée dans un premier temps par la rencontre de la panthère avec le personnage de Direkulu dans la chambre de ce dernier. La première épreuve que la panthère doit subir est celle de supporter l’odeur de puanteur que dégage Direkulu ; malheureusement il n’aura pas l’occasion de passer la deuxième épreuve qui consistait à asperger la poudre magique qui devrait le conduire jusqu’à sa proie (la mère de la gazelle). La panthère échoue lamentablement puisqu’elle ne respecte pas la consigne donnée par Direkulu. Ici apparaît clairement une notion très importante dans la société traditionnelle africaine. Comme toute société organisée, la société punu est régie par des règles, des normes où le tabou et l’interdit font partie de la coutume. Le non respect ou la violation de certains principes, de l’interdit, entraine des conséquences graves alors que l’observation ou le respect scrupuleux de ceux-ci met l’individu à l’abri des représailles. Cette réalité n’est pas en reste dans la pratique initiatique qui consacre et renforce la sacralité du pouvoir en assurant une certaine protection. La panthère ne connaîtra pas ce bonheur, il sera au contraire voué à une mort sociale pour n’avoir pas respecté un interdit : « Ô quelle odeur ! Depuis combien de temps ne t’es–tu pas lavé ? Je vais vomir, j’ai la nausée, tu es trop sale et je comprends pourquoi dit-on que tu es la risée de tout le monde ici !!! ». Alors qu’il lui a été recommandé de ne manifesté aucun sentiment de dégout face à « l’homme-animal », la panthère va se distinguer par des paroles désobligeantes vis-à-vis de celui qui devrait lui montrer le chemin de la connaissance. Mais il faut dire que cette attitude de la panthère n’est que la suite logique d’une grave transgression dès le départ. En effet, elle a tué, de ses propres mains, sa mère ! Or dans la société punu, la mère est un être dont le caractère sacré induit soit la bénédiction, soit le malheur. La panthère a brisé un des principes de la tradition orale qui est également un des dix commandements de la bible : tu ne tueras point ! L’initiation intervient ensuite lorsque la gazelle tombe en fuyant au moment où il aperçut la panthère devant sa maison. La chute de la gazelle signifie que cette dernière n’a pas encore atteint sa maturité qu’elle va finalement acquérir par l’initiation. Cette chute va le conduire dans une chambre sombre où elle se retrouve face à un être surnaturel.Sa quête de la connaissancenesera que la répétition en actes positifs cette fois-ci, de l’épreuve vécue par la panthère.Notons que la connaissance qu’il acquiert est symbolisée dans le conte par une poudre magique que lui remet Direkulu. Direkulu, « L’homme-animal » lui, symbolise dans le conte les ancêtres et les forces surnaturelles qui président à toute initiation. Il joue alors le rôle de messager de l’au-delà. Toutefois, il peut également être considéré comme étant l’incarnation de la science occulte dans un sens plus général. Dans la société traditionnelle punu en effet, cette catégorie de personnes a un statut particulier et y occupe une place de choix. Elle détient une science redoutable dont le pouvoir émane de sa communion permanente avec le monde des esprits. Présenté souvent comme un être étrange (il est « mi-homme », « mi-animal », il possède plusieurs attributs ; tantôt il est guérisseur, jeteur de mauvais sorts, protecteur ; tantôt il est le justicier de la société. Les fétiches qu’il utilise sont considérés comme des catalyseurs d’énergie qui peuvent être des objets de toutes natures, des « gris-gris » auxquels on attribue un certain pouvoir. Dans notre conte, il s’agit d’une poudre magique : « Prends cette poudre que tu vas frotter sur tout ton corps, gardes-en un peu, car tu en auras besoin plus tard. En sortant de cette chambre, ne te retourne pas ; marche devant toi sans prendre ni la gauche ni la droite. Toutefois, si une difficulté se dresse devant toi ou si tu veux qu’un désir s’accomplisse, mets-en un peu sur ta langue et dis seulement « galu-galu ». La poudre a ici valeur de « secret », de connaissance suprême révélée et transmise par « L’homme-animal ». Cette poudre qui permet à la gazelle de se transformer en une belle créature a la même valeur que les objets magiques décisifs qui, dans les contes africains, garantissent le succès de la quête. C’est ainsi qu’elle fait d’elle un être parfait qui fait agir, qui fait faire des actes même les plus insensés ; elle permet également d’acquérir des valeurs spirituelles, une grande maturité, de la fécondité, en somme une assise sociale. On assiste donc à une forme de renaissance de la gazelle à travers sa transformation ; elle renaît de la mort initiatique à une nouvelle vie, elle passe d’une étape inférieure à un palier supérieur, du stade d’adolescent à celui d’adulte : « .La jeune fille dit galu-galu, elle redevint gazelle, alla chercher sa mère et rencontra une femme qu’il épousa et fonda une grande famille ». Soulignons que l’accession à la connaissance constitue, pour ceux qui la détiennent, un grand privilège en ce que celle-ci procure un pouvoir de domination sur ceux qui ne l’ont pas. C’est exactement ce à quoi la gazelle transformée en jeune fille va se livrer car sa parole induit directement l’action ; tout ce qu’elle demandera à la panthère sera exécuté au point d’amener cette dernière à s’arracher le cœur : « Maintenant que je n’ai plus ni griffes, ni queue, ni crocs, ni même les yeux pour te voir, viens donc manger ! » La jeune femme : « d’accord, mais je vais te demander juste une dernière chose car il y a encore une seule chose qui me fait peur. Les battements de ton cœur m’effraient, alors arrache ton cœur ! La panthère mit ainsi lui-même fin à ses jours en s’arrachant le cœur ».

 2.2. Les ingrédients de l’initiation

 Dans les sociétés traditionnelles, les pratiques culturelles sont régies par les notions de temps et d’espace mais aussi par certains éléments tels que la forêt et l’eau. Dans le conte qui fait l’objet de notre étude, la chambre noire constitue le premier lieu où se déroule la première phase de l’initiation qui va ensuite se poursuivre dans la forêt qui est le lieu de prédilection des échanges entre les vivants et les morts, un espace d’équilibre entre le monde physique et métaphysique. C’est dans la forêt que s’achève en réalité l’accomplissement de l’initié. La chambre noire renvoie à l’image du labyrinthe qui apparaît souvent dans les contes africains et qui annonce également la présence d’un carrefour (ou plusieurs chemins) qui met le héros (candidat à l’initiation) face à la difficulté de choisir le bon chemin qui le conduira sur la voie de la connaissance. Cet espace exprime ainsi un univers clos et piégé qui met parfois l’accent sur le caractère étouffant de l’enfermement avant de se transformer en un chemin presqu’infini conduisant au lieu final où se jouera le destin du héros. Mais dans le présent conte, « le héros positif » est aidé par l’initiateur, Direkulu, l’incarnation d’un ancêtre de la gazelle qui lui remet une poudre magique « multifonctions ». La forêt, lieu initiatique capital, est un espace de résurrection qui sépare le monde profane du sacré. Elle y regorge plusieurs éléments de la nature qui sont des symboles de la purification (l’eau à travers la rivière située à coté du fromager), de l’élévation (le fromager) de la fécondité (le creux du fromager). L’arbre de l’initiation n’est pas choisi au hasard. Le fromager (mufume) est une des espèces les plus signifiantes de l’univers végétal punu. Tous ses éléments (feuilles, écorces, racines) sont utilisables par l’homme pour des besoins médicinales. En outre, il présente l’avantage de former un creux au centre du tronc ; ce creux est considéré dans l’imaginaire punu tantôt comme un refuge, une cachette, tantôt comme un univers utérin, mais surtout comme le village des ancêtres. La veille de l’initiation, les maîtres initiateurs y conduisent tous les candidats pour demander aux ancêtres si les néophytes sont aptes ou non à subir cette épreuve. Cette phase de pré-initiation appelée « ifunde » est une étape importante au cours de laquelle les candidats sont préparés physiquement et spirituellement en subissant une sorte de purification : ils sont enduis d’une mixture composée de feuilles, d’écorces et de racines du fromager mélangées à « autre chose » avant d’être lavés dans une rivière située à côté de « l’arbre de l’initiation ». Cet arbre est donc le symbole de l’ancestralité, celui vers qui on se tourne lorsque survient une quelconque difficulté. C’est cette réalité que l’auteur congolais Alain Mabanckou (2006 : 43) dévoile dans son roman Mémoires de porc-épic à travers le personnage du porc-épic lorsque ce dernier va se refugier au pied du baobab et s’adresse à lui en ces termes : « Mon choix de me cacher à ton pied n’est pas le fait d’un hasard, je n’ai pas hésité un seul instant dès que je t’ai aperçu en longeant la rivière, je me suis dit que c’est là que je m’abriterai, je veux en fait tirer profit de ton expérience d’ancêtre (…) » L’arbre, en l’occurrence le fromager, est un lieu de refuge, un lieu de protection qui préserve du danger ; c’est d’ailleurs ce lieu que choisit la gazelle pour mettre sa mère à l’abri du danger qui la guette face à la panthère. Il est aussi un lieu de délivrance et de purification, le symbole de la sagesse et du savoir.

 2.3. Le rapport conte / société actuelle 

 Un rapport entre les éléments du conte et la société actuelle peut être établi. Soulignons que l’enseignement ou l’éducation par le conte à travers diverses épreuves que subissent les héros négatifs et positifs (la panthère et la gazelle) sont en réalité, le parcours de l’individu en quête de réussite sociale. Celui-ci est parfois confronté à plusieurs difficultés, à des situations complexes. C’est grâce à son endurance à affronter la vie, par des aptitudes à surmonter les vicissitudes de cette vie, qu’il sera admis ou pas à certains grades ou strates de la société. L’individu, candidat à l’élévation spirituelle ou intellectuelle est obligé de suivre, un enseignement théorique et/ou pratique dans des domaines variés pour achever sa formation. Cette école de la vie obéit à des principes, des règles à respecter. La violation de certaines lois ou le non-respect des interdits expose nécessairement à des sanctions, sinon à des conséquences parfois dramatiques. En somme, la qualité de la vie aujourd’hui dépend à la fois des efforts personnels à la construction d’un idéal de vie, mais également à la conformité à la norme. L’initiation est donc ici, le reflet d’une pratique sociale dont le conte se sert pour traduire une certaine appropriation de la culture gabonaise. Le conte est certes, un outil, un prétexte à la créativité littéraire, mais il s’enracine dans l’oralité profonde qui met l’être humain dans une relation harmonieuse avec le monde qui l’entoure.

CONCLUSION 

Au terme de notre réflexion, nous disons que le conte gabonais à travers l’exemple d’un conte punu est le reflet des activités sociales, il permet la transmission des connaissances, du patrimoine culturel aux plus jeunes surtout, aide à l’intégration sociale et inculque aux hommes une sagesse pratique des réalités de la vie en communauté. Il est non seulement une forme d’école africaine traditionnelle, mais le garant de l’unité du groupe et du respect des institutions tant sociales que religieuses. Il est en somme un mode d’expression total. Le conte représente d’abord un acte de langage puisqu’il raconte une histoire jugée digne d’être portée à l’adresse d’un auditoire suivant une certaine rhétorique propre au groupe social qui le produit. Il utilise une certaine langue et met en exergue des valeurs traditionnelles de cette société. Celui-ci enrichit donc la langue et la pensée, il stimule la créativité et développe l’éloquence. Il développe enfin l’expression et ainsi parallèlement la communication. Issu de la tradition populaire, il appartient à la mémoire collective (il est fait par et pour le peuple). Dans le conte qui fait l’objet de notre étude, les principaux thèmes dévoilés (l’amour maternel, l’amitié et l’initiation) mettent en exergue le personnage de la gazelle qui incarne l’intelligence qui se confond à la ruse et à la malice. Il présente une situation difficile et fait prendre conscience des réalités de la vie en encourageant chacun à trouver des solutions face à ses propres problèmes. Il favorise ainsi le développement intellectuel de l’individu et a donc de ce point de vue, un impact positif sur la personnalité de l’enfant et la maturité de son esprit. Il est instructif, explique les causes de certains phénomènes de la nature (la sécheresse, la famine...). La morale qu’il dégage est quelque peu ambiguë, mais symbolise de manière claire la victoire des faibles sur les puissants, du bien sur le mal, de la vie sur la mort. Alors qu’il favorise l’expression orale et la fertilité de la mémoire individuelle, le conte est malheureusement de plus en plus rare dans les villages. Aussi, l’introduction du conte dans le système éducatif gabonais est-elle à encourager au regard de l’évolution rapide des modes de transmission des connaissances. Nous pensons qu’il est fort probable que les séances de contes disparaissent totalement un jour, mais le conte ne périra pas ; il survivra grâce aux livres, aux bandes sonores, grâce à la radio et à la télévision.Pour Paolo Belpassi, « ... l’introduction de ces contes à l’école, et pas seulement dans les premières phases de la scolarisation, offre une occasion précieuse d’expérimenter et de pratiquer l’utilisation artistique de la parole, les possibilités créatrices inépuisables du langage- à un niveau à la fois expressif et esthétique-, comme c’est le propre des cultures orales... ».

 Références bibliographiques :

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 CHEVRIER.J., (1986), L’arbre à Palabre : essai sur les contes et récits traditionnels d’Afrique noire, Paris : Hatier. DAUPHIN, A.M., et DERIVE, J., (2005),
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Collecte et traduction des littératures orales, un exemple négro-africain : les contes ngbaka- ma’bo de R.C.A., Paris : SELAF, Coll. « Langues et Civilisations à tradition orale », N° 18. KANE. M., (1968), Les contes d’Amadou Coumba, Langues et Littératures N°16, Université de Dakar.
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Rites et croyances des peuples du Gabon, Paris : Présence africaine. SENGHOR, L.S., (1964)
 Liberté I, Négritude et Humanisme, Paris : Seuil.

La fonction des animaux dans les contes punu

1.màgénà"léopard" Dans le langage courant magena est défini d'abord-d'une manière qualificative comme un animal fort, puissant d'une manière fonctionnelle comme un carnivore, c'est à dire qu'il mange la nourriture animale. 

2.Tsyesi gazelle"Cette dénomination est définie d'une manière qualificative comme un animal,comme une bonne viande d'une manière fonctionnelle comme un herbivore,c'est-à-dire mangeant de la nourriture végétale d'autre part, cet animal court beaucoup et sait se protéger.

tsyési la"gazelle"demeure une bonne viande et apparaît comme dominée,-a l'nstareY1ibu, mais tsyesinest pas un cadet doc1le et est,en plus,très rusé.
 tsyése passe pour être le plus rusé des animaux

Cette exploitation des figures montre que màgénà "léopard"est considéré connne le chef, l'ancien, l'aîné (l'appellation ja'ng'o.!frère léopard"le confirme dans les contes). Il continue à manger de la nourriture  ,il est présenté comme peu intelligent.

3.Yisibu antilope demeure une bonne viande et apparait dans les contes comme dominée par le léopard. Cette domination est reconnue par l'adage Yivùndà vaânà yivundà ."l'aîné reste l'aîné".On peut dire que yisibu se comporte en cadet docile.Ce qui paraît être de la docilité est, en fait de la niaiserie. Yisibu est tellement niaise que n'importe qui peut la duper. 


4.Yibonga"tortue",appelée dans les conte spunu mwaànakudu"enfant de tortue",est considérée comme un animal lent,dominé au même titre que yisubu et tsyési parce qu'elles appellent magénà"jngo,grand frère léopard". Yibonga est présentée comme un animal rusé. 

5.Mboma "python"est considéré comme un serpent très rusé.

 

Conte : Les sœurs Jumelles (Mouyisi et Moussounda) FRANÇAIS ET PUNU

Au village des Fumu Tsi Mbatsi, vivait un homme très riche qui avait ses deux filles, des jumelles (Mouyisi et Moussounda) car sa femme était morte juste après la naissance des sœurs jumelles. Mouyisi et Moussounda étaient devenues des femmes adultes avec le temps et leur père qui ne s’en était jamais remis de la disparition de sa femme était très souffrant. Alors il dit à ses filles un beau matin sur son lit car il n’arrivait plus à marcher. Mes filles je pense que je ne vais plus tenir longtemps avec vous car mon état de santé empire chaque jour. Mouyisi que voudrais-tu que je fasse pour toi ma fille avant que je ne parte? Je voudrais être l’héritière de tous tes biens après ta mort répondit Mouyisi à son père. Et toi Moussounda ma fille que voudrais-tu que je fasse pour toi avant ma mort? Père je voudrais juste ta bénédiction le reste est sans importance répondu Moussounda à son père.
Des jours passèrent et le père des sœurs jumelles Mouyisi et Moussounda décéda. Après les funérailles de leur père, Mouyisi dit à Moussounda sort de ma maison avec ta bénédiction car tu avais demandé la bénédiction à père et maintenant que tu as sa bénédiction trouve toi une maison. Moussounda s’installa dans la cabane des chèvres et Mouyisi dit à ses serviteurs : celui où celle qui donnera à manger à Moussounda aura affaire à moi. Moussounda passait des jours à pleurer la mort de leur père tandis que Mouyisi de son coté jouissait de toute sa gloire car elle avait hérité de la fortune de leur père.
Père si tu m’as vraiment donné ta bénédiction je voudrais un signe de cette bénédiction s’il te plaît. Pendant qu’elle parlait en pleurant elle vit au coin du mur un noyau d’atanga qui commençait à germer. Elle prit ce noyau d’atanga et alla le planter dans la brousse et trois jours après ce noyau poussa de manière extraordinaire et devint un safoutier qui donna des atangas au gout unique et particulier dans le village.

Conte : Mouila Mangondo (Français et Punu)

Dans la ville de Mouila au quartier Diboty Mbèle situé au sud du Gabon dans la province de la Ngounié, Bissielou Nzaou était un homme respecté de tous. Nos ancêtres en pays Punu disaient : Le respect d’un homme se trouve dans les actes qu’il pose et dans les paroles de sagesses qui sortent de sa bouche. La personnalité de Bissielou Nzaou qui était admiré de tous était un model à suivre pour de nombreuse personne au quartier de Diboty Mbèle. Il donnait des bons conseils à ses enfants et petits enfants. A Chaque grande vacance Bissielou Nzaou amenait toute sa famille au cimetière Mangondo, afin de sarclé la tombe de son défunt père et de s’y recueillir comme cela se fait encore de nos jours en pays Punu. Après sarcler Bissielou Nzaou disait une prière et quelques paroles adressés à son défunt père. Il prenait en suite une bouteille de vin rouge (vin que son père aimait de son vivant) et la renversait sur la tombe en disant, c’est ce bon vin rouge que tu aimais papa. Les petits enfants jouaient sur la tombe de leurs aïeules, grand père en mangeant et en buvant des boissons sucrées.

HULUANU ILOMBI Y MUISI FUMU MBATSI

Kaghe Massunge o dimbu di Fumu Tsi Mbatsi na itale yandi y bass ba nyame ba boti. Mangle no tébughe mwanandi Kombe o mangase, ake mu tindil ba téhule mu viosse magle. Ba téhule ba no tola, kaghe Massunge ama be ike mune irondu yu labe ba téhule bandi mba ama tsanange pinze. Ndawandi dji ma bangange ike duvovu tumbe Kaghe Massunge ama rondange uwabe bitsibe, mba pa buendiri é rughi na ponzi ba nyame ake tsi sounze o itale. Mu ba téhule ba ma rughe va ma be mosi ba ma néngilange Mussadji, Mussadji mwane u ma rughe u ma bangughange na djibe.
Wisi pa ama tébughe kaghe Massunge ake lambe biwudji pa vadji biamuna ake wamune, pa a ma mane vèghe ba téhule biwudji mba ake bong nzile mussiru. Di rughe o rughe bueli ake mwè lambe no roke matuke mba batéhule bake roghe mba ave bo ghabughile o mangase batu bake djaberi, Kaghohu Massunge atsi ba kélise burange mangle. Mussadji pa iri kaghe Massunge ako mussiru, ake mwè bongange ba nyame o itale mba ake lambe. Bé mani udji na bane ba ngudji no susse bipèle mba kaghe Massunge aké djabe.
Mwa ilumbu kaghe Massunge a ghéngile o itala, a labi ba nyambe botsu ba mabe ba ghobe ba satsi. Kaghe Massunge ake tsune ba téhule iri ani tsi bonge ba nyame o itale ? Ba téhule djohuri tsi djétu, mune mosi Kaghe Massunge ake tsingul itale yandi iri : Mè o mussiru ni wèndi kabughu u tsingule pa u tsi labe mutu wi bongi ba nyame. O nzime Mussadji ake mwè dibule itale, mune ama bandile u bonge ba nyame a hulu itale ike bande uwimbile : Mussadji, Mussadji (dundé vane dédio). Mussadji, Mussadji (dundé vane dédio), bilumbu biotsu ni ulabio (na nzunzuahu vane dédio) ike u mwè bonge ba nyame ba ngane (ni u funde o mbu Kaghe Massunge), Mussadji, Mussadji (dundé vane dédio).
Mussadji djadiri ndé uga pir mutu kabughu nzili ni bongi ba nyambe bami nga lambe tuke dji na bane ba mame. Ave tsisighe Kaghe Massunge a no rughe o dimbu ake rassunu batéhu badji burange bu boti nane nane na kale. Ka Massunge ake tsune itale utsi labe mutua ? Itale djandiri nzi labe Mussadji tumbe nzi mu vaghe iri vane dédi agha ronde u nkululu. Kaghe Massunge djandiri pa mughèsse atsi mwè daghe ba nyame, u mu ghange téno vo ni rughile. Wisi no tébughe Kaghe Massunge ake mwè o mussiru, Mussadji na nzunzu ike mwè dibul itale. Mune a ma kotise dikake o ghari itala, itale ka mughange dikake. Mussadji djandiri rughanuo, rughanuo itale ma nkange dikake.
Mune a ma kotise dikake o ghari itala, itale ka mughange dikake. Mussadji djandiri rughanuo, rughanuo itale ma nkange dikake. Bane ba ngudji ba ke rughe, ba rassunu mussadji dikake didjo ghari itale ka diambu djadji ? Mussadji djandiri ndutianu itale ake nzile, mune ba ngébi ba ma bandile u dute Mussadji itale ka mwè tube dumbu du mosi iri : Djénu ba ngébi, djénu ba ngébi du bandekène lé lé lé, ivundu yénu mudaghitsi lé lé lé, kaghe Massunge o lé rughe mba nga mu sile lé lé lé, pa du ghane kéri djénu wandi du ghangu lé lé lé, djénu ba ngébi, djénu ba ngébi du bandekène lé lé lé. Ba no hulu dumbu du itale ba ke tirmughe ma mbangu na ghome Mussadji ka siale no tsunde na itale.
Mussadji djandiri ndé itale yi nzi u vaghe u ma kangile dikake, ba nyambe bo ni bongi a ba kaghami tumbe ndé djahu kabu a va ka u di labili ? Itale djandiri ba nyambe bo u bongi a ba kaghahu di ngènze, tumbe dibandu yi ughé mu tsinguli iri ndédju u bongi ba nyame bandi pa é vaghi muanzu mba djabè a tsi vaghe iri nga u ghange ? Mussadji djandiri mane mambu ma ifumbe yami maghé u ghéngili. Itale djandiri diboty ave mambu ma ifumbe yahu tu kélisi Kaghe Massunge aki rughe mba nga u sile. Massadji ike bande u siènge itale, tumbe itale djandiri Mussadji pa u gha dibighe munu ni u kotise o ghari itale u ke djabe di ba nyame bé labi pa bako ghari.
Mussadji a no hulu nane ake tsibighe munu. Ave tsisighe kaghe Massunge ano rughe ake rassunu ba téghule badji vane, u moghi bé moghi tumbe Mussadji a gha noghu. Kaghe Massunge djandiri ka ivunde yénu Mussadji awu avu ? Ba ngébi djohuri adji hune ghari, Kaghe Massunge djandiri Mussadjié, Mussadji djandiri éé. Kaghe Massunge djandiri mbéli mambe ni ma kibu na pili mambe kokolu vaghe massuassu. Kaghe Massunge a no labe itsingu a yé rassunu Mussadji dikake o ghari itale a ma buaghe yinzi va itungu. Mussadji yi u vaghi na dikake o ghari itale ? Mussadji djandiri Kokolu kaghe ngo mwè di buèse, ike bande u lile, mè ni bongi ba nyame pa u ma wènde o mussiru mba pa ni ma mane u lambe tu ke dji mba tu ke suse bi pèle u ké djabe. Kaghe Massunge djandiri biwudji mambi tumbe pa wi bongi ime pa bé tsuni u wahulange mba u ya bongange bime bi ngane nane mba hune ike udaghe. Itale musili, mba itale ka mu sile.
Hugues Mariatchi Nziengui

contes punu

Conte : Cocorico (Français et Punu)
Dans le temps, le coq et l’homme vivaient dans la même maison parce qu’ils s’entendaient tellement bien comme des frères. L’homme ne mangeait ni coqs, ni poules et ses œufs car le coq était très respecté de l’homme et le coq en faisait autant. Pendant la récolte d’arachide l’homme donnait au coq sa part de la récolte. L’homme aimait manger la perdrix tous les jours. Chaque fois qu'il visitait ses pièges il trouvait au moins une perdrix tous les jours dans ses pièges.
Un beau jour, l’homme comme à son habitude quotidienne alla visiter ses pièges mais il n’y trouva rien. Il se dit alors comment vais-je faire aujourd’hui pour mon repas ? Après trois heures de réflexion il eut une idée diabolique. Le coq a des poules qui sont semblables aux perdrix j’en attraperais une dès mon retour au village. De retour au village il constata que le coq était en balade dans le village comme à son habitude. Les poules s’amusaient derrière la maison sans aucune inquiétude et c’est en ce moment précis que l’homme attrapa une poule et la cuisina pour son repas.
En soirée lorsque le coq rentra de sa ballade il trouva les poules dehors devant l’entrée de la maison. Que faites vous dehors à cette heure ne fait-il pas nuit? Disait le coq aux poules. Nous sommes dehors parce que l’homme a tué et préparé l’une d’entre nous à ton absence. L’homme, l’homme, l’homme sort de cette maison et viens me voir c’est moi le coq qui t’appelle pour que tu me donnes la raison de ton comportement diabolique. L’homme dit au coq, en allant visiter mes pièges ce matin je n’ai trouvé aucune perdrix pour mon repas et puisque tes poules ressemblent à des perdrix j’ai attrapé une pour mon repas. Le coq dit à l’homme, puisque c’est ainsi que tu nous vois nous ne pouvons plus vivre ensemble. Nous dormirons désormais sur les branches d’arbre derrière la maison, mais tous les matins nous chanteront COCORICO. Pour que tu saches qu’il fait jour et que tu te rappelles également ton crime. C’est pour cette raison que nous entendons COCORICO tous les matins.
Hugues Mariatchi Nziengui
Huluanu ilombi y muisi Fumu Tsi Mbatsi
Ave wulu koku na mutu ba ma tsanange ndahu mosi mba mutsanu na irondu u ma be uboti. Mutu a sa ma djangange koku no dji makédji mandi, koku a ma bangange a ghobe nane piri mutu. Mutu pa é vari pindi ake vèghange koku diandi dikabu, Koku wandi pa ame dila ake tassile mutu. Tumbe mutu a ma rondange udji ba ngwali bilumbu biotsu, pa é rambi mune mosi oyé rassunu ngwali dji vane.
Mwa ilumbu Mutu a no wende yé lingule mirambu miandi asa ma rasunu ngwali né dji mosi mu mirambu. Mutu djandiri ka ike tsieni nga valile ? Na nyangu nga dile ngwali dji udji ni dji kunia ? A no pikile mu ma wèru ma rieru ake dile mwa diele, djandiri koku ane bibussi bi vu nane ba ngwali ka bohu ni ghange mosi. A no tole o ndahu, a labi koku na hifu yandi yu nanga dimbu aghatsi. É ghéngili o dikusse bibussi bi koku ba dji vane u sane bé sani mutu sunde ughange koku mosi ake lambe ake dji.
Ave tsisighe koku a no rughe mu milingu miandi, a rassunu bibussi biandi va kane. Djandiri yi du vaghi va kane tsia wisi utsime é tsimi ? Bibussi biandi djohuri tu gho kote o ndahu mba mutu a tsi dji mwane nguètu na nyangu va missu mètu ike la dibandu. Koku djandiri, mutué mutué pale hunu mè koku ni u nèngili. Tsienguli dibandu dio u tsi lile ibussi yami ? Mutu djandiri mba nga dile ngwali dju dji na nyangu, nzi la iri bibussi biahu ba dji nane ba ngwali. Koku djandire ave ike nane u ke tu labila tu gho mo bènze tsane ndahu mosi, tu bundeminange mu matahi ma miri o nzime ndahu. Tumbe ma kédi motsu niu wimbilange dumbu du kokurondu. Ave u du hulungu u djaba iri wisi a ma tébugha mba u bive mambu. Ike la dibandu tu hulu makédi motsu KOKURONDOOOOO.
Hugues Mariatchi Nziengui dibal di range di ghane mwenzi ô murime bé ghéli bé dokmini

LES GENRES LITTÉRAIRES PUNU et la renaissance

M


LES GENRES LITTÉRAIRES PU NU
2.1. Introduction
Peuple sans écriture, les Bapunu ont su, malgré cette carence, conserver une littérature très riche dite orale parce que gardée et transmise par la parole. Félix Chapiseau considère, dans Littératures populaires: moeurs et coutumes de l'Afrique Centrale, que «les peuples noirs n'ont pas de littérature (... )>>. Je ne partage pas ce point de vue car pour moi le terme littérature n'équivaut pas à la littérature écrite mais, comme l'a écrit Meeussen 1, à «l'usage esthétique du langage permettant d'exprimer ensemble liées l'une à l'autre, l'idée intellectuelle et l'émotion - l'idée dans l'émotion ou même l'émotion seule».

Je suis d'avis avec Makouta-Mboukou2 que «toutes les fois que dans un peuple, il y a des âmes qui prêtent leurs voix à l'âme populaire pour l'exprimer ou pour lui faire prendre conscience de son existence, de ses valeurs éternelles, de son passé, ce peuple possède une littérature, même si les moyens d'expression ne sont qu'oraux)). A ce titre, les Bapunu, comme les autres peuples à tradition orale, possèdent une littérature orale. La littérature orale punu comprend les genres: kûmbu, dûmbu, nôngu, duyungu et dusavu. Ces genres se distinguent par leur forme, leur contenu et leur rôle. Vansina écrit à ce sujet: «Les genres littéraires se basent sur la structure interne du texte oral, sur son style et parfois sur le sujet même qui est traité))3. Il ajoute: «Les classifications de genres littéraires ne sont jamais fondées exclusivement sur la forme mais tiennent également compte du contenu de l'oeuvre)) .

Bakumbu

 Les bakumbu préexistent. Il suffit d'en choisir et de se faire donner les explications. Le surnom-devise et ses explications sont des formules figées, c'est-à-dire qu'on ne peut ni rajouter ni retrancher un mot. Ces formules sont donc transmises mot à mot d'une génération de porteurs à une autre.

 Dûmbu

Le terme dûmbu (pl. nyûmbu) désigne en yipunu le chant ou la chanson. Son autre appellation est dwî:mbu (pl. ny îmbu). Il existe deux types de chants: les chants traditionnels et les chansons modernes.

Les chants traditionnels

Les chants ont occupé et occupent encore une place importante dans la société punu. Ces chants appartiennent à tout le monde. Accompagnés à la sanza nzâng dl, à la cithare ngo:mf i, à l'arc musical mÛngongu, au tambour mu 1ô:mbu ou ndi:i:ngu, à la clochette k î nd u ou à la tringle, ces chants peuvent être soit des chants rituels tels ceux chantés à la naissance des jumeaux pour les placer sous la protection des bons esprits ou encore ceux qui accompagnent les séances de divination chez le ng a:ng d mu r e s f t s 1 «devin-guérisseur» ; soit des berceuses; soit des chants qui évoquent le comportement et l'activité de l'homme. Dans ce cas, le chant est reçu comme un message idéologique. Le plus célèbre chansonnier traditionnel punu et grand joueur de sanza est Mayu1u  ngubi. Son talent confirmé et reconnu de chanteur et de musicien a fait qu'il a fortement influencé les auteurs-compositeurs et interprètes modernes punu dont le plus grand est Christian MakaYa ma Mbûmb d Ma ck j 0 s s.

Les chansons modernes

Ces chansons ont pour thèmes: l'amour, le comportement et l'activité de l'homme, la politique. Pour les auditeurs punu, cette production chansonnière est reçue plus que le chant traditionnel comme un message idéologique. Ces chansons sont accompagnées à la guitare et aux autres instruments modernes.

 NÔngu

Le terme nongu (pl. banongu) désigne toute locution sentencieuse. Il s'agit d'un 1. Certains appellent la sanza i IJ g î:n cl i . En fait, ce terme sert à désigner un appareil de musique. 2. Il s'agit d'une tringle en bois sur laquelle on frappe avec deux baguenes. Cette tringle est appelée mukeki 1 i (pl. mfkeki 1 i). 680  énoncé populaire qui se présente sous une forme concise et rythmée. Il peut correspondre à l'adage, à la maxime, au proverbe, etc. La littérature sentencieuse occupe une place de choix dans la culture punu. L'emploi des proverbes est l'apanage de ceux qu'on appelle les «forts en proverbes» banz:5nz i (sg. n z:5 n z i), c'est-à-dire les chefs de villages, de cantons, les juges coutumiers, en un mot les sages. Un homme qui connaît très bien les proverbes et les emploie judicieusement, jouit d'une grande estime, car les proverbes traduisent le mieux la morale et la philosophie punu et qu'il n'est pas toujours facile de les placer à bon escient comme le dit le proverbe suivant :
 nongu muyûm~ murombi dyâmbu
proverbe 1 PN sg. (3) + acte # PN sg. (1) + chercheur - PN sg. (5) + affaire Il Le proverbe est un acte dont il faut chercher le problème. Le proverbe est la solution à un problème.
L'utilisation opportune d'un proverbe topique fait donc sur l'esprit une impression vive.

Les locutions sentencieuses ont un rôle didactique et juridique:
-le rôle didactique de ces locutions sentencieuses se perçoit par exemple lorsqu'à un enfant qui manque d'égards envers ses parents, l'entourage cite le proverbe suivant: mbasu akâbsak~m~ ayô vôyili minu
nez 1PV sg. (1) il 1avoir beau - être long # PV sg. (1) il 1 fut. nég. 1 dépasser 1 PN sg. (3) + bouche Il Le nez a beau être long, il ne dépassera jamais la bouche. Ce proverbe signifie qu'un enfant a beau lêtre grand, fort, riche, il ne doit jamais désobéir ni manquer de respect envers les plus âgés. L'éducation traditionnelle se fait ainsi par l'enseignement des proverbes qui prodiguent des conseils et des règles de vie. A force d'entendre des proverbes à propos, les enfants acquièrent une sagesse pratique qu'ils mémorisent. - Quant au rôle juridique joué par les proverbes, il est perçu dans les tribunaux coutumiers où un proverbe peut être développé jusqu'à devenir un récit d'après la règle judiciaire suivante :
ubilk~ nôngu uvîndly~l
P. inf. 1énoncer 1 proverbe # P. inf. 1verser complètement pénétrer le sens d'un proverbe et l'appliquer à une situation concrète. Cette application à une situation concrète est appelée kiiyu (pl. bakiiyu). A partir de<

 cet exemple, je peux soutenir qu'un énoncé sentencieux, en fonction de son utilisation et de sa structure, peut être désigné différemment, soit par nôngu, soit par kilyu. La structure est condensée sous la forme d'un ou de deux énoncés:
- la locution sentencieuse est constituée par un énoncé:
* mwân g tsya:n ~ ayébô1i  zayu
PN sg. (1) + enfant - orphelin 1 PV sg. (1) il 1 prés. nég. 1 ramasser + prés. 1
éléphant Il
Un orphelin ne ramasse pas un éléphant.
Il ne faut pas se créer de problèmes quand on ne peut pas compter sur un soutien.

* dilôngi asamabâ:s~ pô:nzi
PN sg. (5) + conseil 1 PV sg. (1) il 1 pas. loin. nég. 1 rempli 1 panier Il Un conseil n'a jamais rempli un panier. Il ne faudrait pas donner des conseils à quelqu'un tous les jours pour que celui-ci puisse comprendre. Une seule fois devrait suffire s'il est quelqu'un de sensé. Cette parémie est appelée nôngu.
- La locution sentencieuse est constituée par deux énoncés: * digend~ katsyayu PN sg. (5) + faible et petit - oncle + pos. 2e pers. sing. # muyu:mbi katsl igan~
PN sg. (1) + fort et grand - oncle - autrui Il
Le nain est ton oncle, le costaud celui d'autrui.
Cela veut dire que ce n'est pas parce que ton oncle est petit et faible qu'il faut lui
désobéir et ne pas suivre ses conseils et choisir quelqu'un d'autre pour oncle parce qu'il
est fort et grand.

* Ngebi pa atsibul~ mbâ:ng~
enfant 1si 1 PV sg. (1) il 1 pas. 1casser 1 noix palmistes #
mÎnu atsita:s~
PN pl. (4) + dent # PV sg. (1) il 1 pas. 1penser Il
Si un enfant décide de casser des palmistes,c'est qu'il pense avoir des dents solides. Cela veut dire que quelqu'un qui entreprend quelque chose de périlleux, doit savoir qu'il le fait à ses risques et périls.Ce distique est appelé kii yu. Comme il a été signalé plus haut, une locution sentencieuse peut faire l'objet d'un développement, d'une application à une situation concrète ou d'une explication et devenir ainsi un récit lors des règlements, des palabres, des différents à la coutume. Ce récit est désigné par le vocable k ii Yu (pl. b a k ii yu). Cette  utilisation juridique et diurne des bakti yu est réservée aux adultes pour étayer leur dialectique. En effet, au cours des séances du tribunal coutumier, ce sont les baktiyu qui animent le débat. C'est au travers de ceux-ci que le juge manifeste la sagesse de son jugement et porte une leçon de sagesse pour éclairer la vie en société. La locution sentencieuse assure ainsi une fonction stratégique en tant qu'acte de parole par lequel on cherche à emporter l'adhésion de l'interlocuteur et elle se présente comme un discours de persuasion puisqu'il s'agit de convaincre l'interlocuteur. Le développement des parémies sous forme de récit pour expliquer le sens de l'énoncé proverbial fait que certains Bapunu considèrent de plus en plus «baktiyu» comme synonymes de «t sa 13u» «contes, chantefables, etc.».
 En fait, les b a k ti yu se présentent comme des divisions intermédiaires entre les ba nogu et les tsavu.

 dusavu

Le terme dusâvu (pl. tsavu ou batsavu), pour les Bapunu, désigne le conte, la chantefable, la légende. En fait, le vocable dus a 13 u a une signification très étendue. Il s'agit d'une appellation générique qui englobe d'autres genres littéraires. D'après les informations que j'ai recueillies, ce terme sert aussi à désigner la devinette et l'épopée même si ces dernières ont des noms spécifiques.

 L'épopée

L'épopée est appelée dusavu du mumbwang «le récit de Mumbwanga». Ses autres appellations sont:
- Mutub i Nzâ:rnb i : celui qui réalise des exploits, des miracles; il s'agit du nom du héros;
- Mumbwang ou Mbwâng : c'est un grand guerrier, très fort et très puissant; c'est aussi le nom du héros;
- Mu amu
ktiyu : récit intenninable, qui ne finit pas. D'ailleurs, les Anciens disent:
«musamu kti yu a y é d tik U», «Il est difficile de suivre la narration de ce très long récit car il dure des heures et des heures». Mu samu ktiyu est la véritable appellation del'épopée. Musamu ktiyu «épopée» et dusa13u «conte» ne sont pas des genres fondamentalement distincts. Cenains contes sont des fragments de l'épopée.

La devinette

Quant à la devinette, elle a comme autres appellations:
- mbândg (pl. mbândg ou bambandg) : objet ou idée cachée;
683
 - makwa-nzang~ : c'est la formule consacrée qui introduit l'échange des devinettes. Il s'agit en fait d'un dialogue: le destinateur dit ma kw a et le destinataire répond n z a IJ g ~. Les devinettes sont toujours introduites par une formule phatique immuable comprenant une demande de participation et une réponse d'acceptation. n faut donc être au moins deux pour organiser une séance de makwa. On a, pour un seul partenaire, l'échange suivant:
L (DP) : ma kwa
1 (RA) : nz ang~.
Lorsqu'il y a plusieurs partenaires, on a l'échange suivant:
L (DP) : makwanwa ou makwanwanu
1 (RA) : nzang~.
Makwa signifierait, d'après mes informateurs, silence et proviendrait de maku qui veut effectivement dire silence. Est-ce un mot archaïque du yipunu ou bien un mot emprunté à un autre parler? Personne n'a su dire la provenance du mot. Une enquête plus approfondie sur la question pourrait peut-être fournir des informations complémentaires.
Quant au terme n z aIj  g ~, il signifierait «d'accord». Là aussi, le sens réel du vocable a probablement disparu et on est amené à se poser la même question que pour makwa. Après la formule phatique, la séance proprement dite des devinettes commence. Le mb â n d ~ comporte deux parties: la question et la réponse. Ainsi, on aura par exemple :
1. -Q. : bayatsi ba tâ:t~ ubwéji kêdi. yî?
PN pl. (2) + épouse - con. - papa 1P. inf. 1être beau 1matin # quoi Il
«Les épouses de papa sont belles le matin. Qu'est-ce que c'est ?»
- R.
koy6ndu
feuilles sèches de bananier Il
«Les feuilles sèches de bananier». Celles-ci sont très luisantes le matin à cause de la rosée matinale. 2. Cette deuxième devinette a deux variantes pour la question. - Q. : t â: t ~ amanyênz ~ ndâyu
papa 1PV sg. (1) il 1pas. loin. 1brûler 1maison #
«Papa a brûlé la maison,
yim~ Ylmasyala - bu mukambu ndayu. yî?
PN sg. (7) + chose 1PV sg. (7) elle 1pas. loin. 1rester 1seulement 1
PN sg. (3) + solive - maison # quoi Il
La seule chose qui est restée c'est une solive de la maison. Qu'est-ce
que c'est ?»
684
 -Q.
tâ:t~ amanyénz~ mukandi
papa 1PV sg. (1) il 1pas. loin. 1 brûler 1PN sg. (3) + pantalon #
«Papa a brûlé son pantalon,
bu munziyi diluIngu usamanyéng~. yî?
seulement 1PN sg. (3) + corde - PN sg. (5) + ceinture 1PV sg. (3)
elle 1pas. loin. nég. 1être brûlé # quoi Il
seule la ceinture n'a pas brûlé. Qu'est-ce ?»
- R.
nzi1~ : «le chemin».
Lorsque l'on met le feu à une plaine, tout brûle sauf le chemin qui
passe à travers cette plaine.
3.
-Q.
kÊki kEk~r~YE ?
idéo. /1 idéo. Il
- R.
k Ek d di 13 â I] 9 ~ 13 a j li 1u di ma n y i.
fais 1PN sg. (5) + piège à lacet 1PL (16) 1dessus 1PN sg. (5) +
pierre Il
«Fais un piège à lacet1 sur une pierre».
Il est impossible de faire un piège à lacet sur une pierre. Celui qui
tente de le faire, casse tout son matériel. Vidéophone reproduit le
bruit du matériel cassé.
A partir de ces trois exemples, les devinettes apparaissent comme des jeux verbaux au cours desquels un locuteur demande à son interlocuteur de deviner l'objet ou l'idée cachée. Si celui-ci donne une réponse juste, il a le droit de proposer à son tour une devinette. Mais s'il ne peut pas répondre, il est soumis à fournir un contre-don en échange du secret qui lui sera délivré. Voici comment se fait cet échange:
1:
I]géja:bi
je + prés. nég. 1connaître #
«- Je ne sais pas.
L:
mpé kôku
PO + donne 1poule #
- Donne-moi une poule.
1:
bo kôku
- Prends 1 poule #
L:
ky5:
idéo. Il
Cet idéophone indique la mon de la poule.
1. Ce piège à lacet est pour les oiseaux:, les rats et les petits quadrupèdes.
685

---

 Puis, le locuteur donne la réponse à son interlocuteur en contrepartie de la poule.
La devinette se présente donc comme un jeu conversationnel avec un enjeu.
Les devinettes sont réservées aux enfants. Mais l'apprentissage se fait avec les plus
grands. La coutume interdit aux enfants de se poser les devinettes avant la nuit: ils ne
grandiraient plus s'ils n'observaient pas cette interdiction. Donc, c'est la nuit que les
devinettes sont l'occasion des joutes.
Le débit des devinettes est rapide et exige de la vivacité chez les participants. Comme
l'a écrit Mufuta : «Les devinettes ont pour rôle de distraire bien sûr mais surtout de
permettre aux jeunes d'exercer leur sagacité à créer en eux le sens de l'observation et la
puissance de réflexion leur permettant de saisir et d'interpréter, d'une façon
vraisemblable, le sens de certains faits de la nature conformément à la vie de l'homme»l.
La devinette étant un jeu, lorsque l'on parle de choses sérieuses et que quelqu'un se
met à raconter des blagues, on lui dit : «I)g é r 6 n di
mâ kwa-n z â I)g ~» «Je n'aime pas
les devinettes».

duyûngu

Le terme duyûnmgu ou kÛngu (pl. kÛngu ou bâkungu) désigne une histoire. Il s'agit ici de fait ancien, appris de quelqu'un d'autre, que l'on raconte. Le vocable du yûngu se distingue du mot yilomb i par le fait que ce dernier désigne une histoire ou le récit d'un fait vécu par celui qui raconte l'histoire2. De ce point de vue, yi lombi (pl. bilombi) peut être synonyme de yîkumbu (pl. bîkumbu) ou de musâmu (pl. misâmu) «nouvelle, information». Le soin de donner des nouvelles est entré dans les usages chez les Bapunu : c'est pour le voyageur qu'on accueille un devoir qui correspond à celui de l'hospitalité qu'il reçoit. C'est une coutume indiscutée. On se salue et on échange des nouvelles.
La distinction entre du yûngu et yilomb i ne fait pas l'unanimité parmi mes informateurs. Mikala André, par exemple, considère que du Yungu et yi1omb i sont des termes synonymes qui signifient «histoire». Les kûngu et les bilombi sont dits le jour, tandis que les tsavu sont dits la nuit. Les kungu avaient cours dans les réunions des anciens. Un proverbe dit: «kungu b i j î ma t s y âmun ~ p î t i» «une mauvaise histoire a été à l'origine de la dispersion des gens».
Lors des règlements de différends au tribunal coutumier, deux proverbes étaient souvent évoqués pour amener les protagonistes et l'assistance à plus de calme et de sérieux:


 - «kungu kungu mambu mambu» «les histoires sont des histoires et les problèmes
des problèmes».
- «tudun dya kungu twendya O mambu» «laissons les histoires et allons aux problèmes».
Il faut enfin distinguer kÛngu «histoires» de ma t amb~ ma mi ka l a (en abrégé ma t a mamikala) «rumeurs». D'après mon grand-oncle Wend~Irunz~, notable: à Mabanda, les mata ma mikal a sont des nouvelles colportées par des gens qui reviennent d'un deuil.

Il y aussi la littérature écriture, les meilleurs auteurs  sont Divassa Nyamat, Armel Nguimbi, Mougiama, Mabik ma Kombil, Roman kassa, Bonaventure,Nza Ma Teki, Moujieigu,Nding Dyatelm etc...

2.3. Conclusion
En tenninant cette étude sur les genres littéraires punu, il faut souligner que les Terrms de ces différents genres ont été attribués par les Bapunu eux-mêmes en fonction de la structure interne du texte oral, de leurs destinateurs et destinataires. La division de la littérature orale punu en genres montre sa diversité et sa richesse.

Huluanu ilombi y muisi Fumu Tsi Mbatsi

Ave wulu koku na mutu ba ma tsanange ndahu mosi mba mutsanu na irondu u ma be uboti. Mutu a sa ma djangange koku no dji makédji mandi, koku a ma bangange a ghobe nane piri mutu. Mutu pa é vari pindi ake vèghange koku diandi dikabu, Koku wandi pa ame dila ake tassile mutu. Tumbe mutu a ma rondange udji ba ngwali bilumbu biotsu, pa é rambi mune mosi oyé rassunu ngwali dji vane.
Mwa ilumbu Mutu a no wende yé lingule mirambu miandi asa ma rasunu ngwali né dji mosi mu mirambu. Mutu djandiri ka ike tsieni nga valile ? Na nyangu nga dile ngwali dji udji ni dji kunia ? A no pikile mu ma wèru ma rieru ake dile mwa diele, djandiri koku ane bibussi bi vu nane ba ngwali ka bohu ni ghange mosi. A no tole o ndahu, a labi koku na hifu yandi yu nanga dimbu aghatsi. É ghéngili o dikusse bibussi bi koku ba dji vane u sane bé sani mutu sunde ughange koku mosi ake lambe ake dji.

Ave tsisighe koku a no rughe mu milingu miandi, a rassunu bibussi biandi va kane. Djandiri yi du vaghi va kane tsia wisi utsime é tsimi ? Bibussi biandi djohuri tu gho kote o ndahu mba mutu a tsi dji mwane nguètu na nyangu va missu mètu ike la dibandu. Koku djandiri, mutué mutué pale hunu mè koku ni u nèngili. Tsienguli dibandu dio u tsi lile ibussi yami ? Mutu djandiri mba nga dile ngwali dju dji na nyangu, nzi la iri bibussi biahu ba dji nane ba ngwali. Koku djandire ave ike nane u ke tu labila tu gho mo bènze tsane ndahu mosi, tu bundeminange mu matahi ma miri o nzime ndahu. Tumbe ma kédi motsu niu wimbilange dumbu du kokurondu. Ave u du hulungu u djaba iri wisi a ma tébugha mba u bive mambu. Ike la dibandu tu hulu makédi motsu KOKURONDOOOOO.
Hugues Mariatchi Nziengui

DISSUKUSSULU DI ILOMBI.

DISSUKUSSULU DI ILOMBI. Mune a ma kotise dikake o ghari itala, itale ka mughange dikake. Mussadji djandiri rughanuo, rughanuo itale ma nkange dikake. Bane ba ngudji ba ke rughe, ba rassunu mussadji dikake didjo ghari itale ka diambu djadji ? Mussadji djandiri ndutianu itale ake nzile, mune ba ngébi ba ma bandile u dute Mussadji itale ka mwè tube dumbu du mosi iri : Djénu ba ngébi, djénu ba ngébi du bandekène lé lé lé, ivundu yénu mudaghitsi lé lé lé, kaghe Massunge o lé rughe mba nga mu sile lé lé lé, pa du ghane kéri djénu wandi du ghangu lé lé lé, djénu ba ngébi, djénu ba ngébi du bandekène lé lé lé. Ba no hulu dumbu du itale ba ke tirmughe ma mbangu na ghome Mussadji ka siale no tsunde na itale. Mussadji djandiri ndé itale yi nzi u vaghe u ma kangile dikake, ba nyambe bo ni bongi a ba kaghami tumbe ndé djahu kabu a va ka u di labili ? Itale djandiri ba nyambe bo u bongi a ba kaghahu di ngènze, tumbe dibandu yi ughé mu tsinguli iri ndédju u bongi ba nyame bandi pa é vaghi muanzu mba djabè a tsi vaghe iri nga u ghange ? Mussadji djandiri mane mambu ma ifumbe yami maghé u ghéngili. Itale djandiri diboty ave mambu ma ifumbe yahu tu kélisi Kaghe Massunge aki rughe mba nga u sile. Massadji ike bande u siènge itale, tumbe itale djandiri Mussadji pa u gha dibighe munu ni u kotise o ghari itale u ke djabe di ba nyame bé labi pa bako ghari. Mussadji a no hulu nane ake tsibighe munu. Ave tsisighe kaghe Massunge ano rughe ake rassunu ba téghule badji vane, u moghi bé moghi tumbe Mussadji a gha noghu. Kaghe Massunge djandiri ka ivunde yénu Mussadji awu avu ? Ba ngébi djohuri adji hune ghari, Kaghe Massunge djandiri Mussadjié, Mussadji djandiri éé. Kaghe Massunge djandiri mbéli mambe ni ma kibu na pili mambe kokolu vaghe massuassu. Kaghe Massunge a no labe itsingu a yé rassunu Mussadji dikake o ghari itale a ma buaghe yinzi va itungu. Mussadji yi u vaghi na dikake o ghari itale ? Mussadji djandiri Kokolu kaghe ngo mwè di buèse, ike bande u lile, mè ni bongi ba nyame pa u ma wènde o mussiru mba pa ni ma mane u lambe tu ke dji mba tu ke suse bi pèle u ké djabe. Kaghe Massunge djandiri biwudji mambi tumbe pa wi bongi ime pa bé tsuni u wahulange mba u ya bongange bime bi ngane nane mba hune ike udaghe. Itale musili, mba itale ka mu sile. Hugues Mariatchi Nziengui