Dans sa thèse,
Monique Koumba Manfoumbi (1987: 132) aborde un peu la question de
l’occupation de l’espace à partir des structures sociales clan, village
et accessoirement le lignage, dans le cadre du « critère du choix de la
terre » où la terre est justement considérée comme « propriété
clanique », autrement dit propriété collective. Selon ce que rapporte
Manfoumbi, « le clan est propriétaire de la terre (
inange) du fait que l’un de ses membres :
fumu-inanga
(chef de terre) soit arrivé le premier sur un territoire non habité et
qu’il l’ait occupé, ainsi que nous venons de le voir dans le peuplement.
La plupart des traditions que nous avons recueillies font état d’une
reconnaissance explicite de la primauté de l’ancêtre attributeur qui,
arrivé sur le site de sa convenance, faisait construire des villages
qu’il léguait ensuite aux
mabura par le biais des membres qu’il
choisissait parmi ses pairs ou ses neveux utérins. Du coup, ces
personnages devenaient des chefs de lignages :
fumu-ci mabure, désormais propriétaires et responsables des espaces territoriaux qui leur étaient attribués.
Manfoumbi affirme qu’à leur mort, la direction de chacune des terres revenait aux membres de ces
mabure, les plus âgés qui, de par leur filiation matrilinéaire, étaient à la tête des familles dominantes :
bakaci-ba-malu. Parce
qu’ils étaient les aînés de tous, l’héritage de ces terres faisait
d’eux des hommes chargés de l’organisation et de l’administration des
mabure et donc des
bifumb (clan). Le
ifumb n’occupait pas un territoire aux contours non déterminés. Il définissait par les limites :
mandilu, naturelles
(bosquets, rivières, étangs, etc.), connues de tout le monde.
Cependant, quoique propriété clanique, l’exploitation de la terre ne se
faisait pas de manière collective
. Chaque membre du groupe
clanique jouissait d’un espace donné, nécessaire non seulement à
l’édification de sa case, mais aussi à ses plantations. Aussi, les
produits de l’agriculture, de la pêche, de la chasse étaient-ils la
propriété de chaque agriculteur, de chaque pêcheur et de chaque
chasseur.
Poursuivant
dans son propos, Manfoumbi (1987 : 133) indique que le territoire
clanique se répartissait entre les terres cultivables, les lieux de
chasse, de pêche et l’espace sur lequel se trouvaient les villages. En
parlant justement de village,
Dimbu, elle confirme ce qui a été
observé ailleurs, lorsqu’elle note que la terre regroupait donc
plusieurs villages éloignés les uns des autres. Le village était composé
de plusieurs cases : ma-ndau (pluriel), ndau (singulier), habitées
chacune par une famille, c’est-à-dire par le maître de la maison, ses
femmes, certains de ses enfants et ses neveux, etc., et constituait une
unité de résidence fondée sur les principes matrilinéaire et virilocal.
Dans cette étude, Manfoumbi revient sur les modalités qui président au
choix du site d’établissement d’un village, qui sont en réalité liées
celles du choix de l’espace. A ce propos, nous dit-elle, le village
appartenait aux descendants de celui qui, le premier, y avait pris place
avec les membres de son lignage.
Le choix du site du
Dimbu était
lié à celui de la terre qui tenait compte des possibilités qu’offrait
la nature : sols fertiles, forêts et savanes giboyeuses, cours d’eau
poissonneux, etc. D’une manière générale, sur les savanes et les
plaines, les villages étaient installés près des galeries forestières,
ce qui, sans doute, donnait une disposition de peuplement linéaire
. Ceci n’étant pas le cas dans la forêt où ils étaient dispersés. Le
Dimbu
se déplaçait au fil du temps. Ces déplacements et la construction de
nouveaux villages étaient dus à divers facteurs dont l’un des principaux
résidait dans la nécessité de la reconstitution de la forêt, des
savanes et des plaines, source de la fertilité des sols. En effet,
assujetti à l’agriculture itinérante sur brûlis, le village n’était en
fait qu’une unité temporaire se déplaçant à la recherche des sols
fertiles et des forêts giboyeuses. Le village n’était en fait qu’une
unité temporaire se déplaçant à la recherche des sols fertiles et des
forêts giboyeuses. Cependant, il pouvait rester longtemps en place,
revivifié périodiquement, d’après Ambourouet-Avaro (J.) cité par Monique
(op. cit : 135). Cependant, il faut reconnaître avec elle que les
raisons du déplacement de celui-ci n’étaient pas uniquement d’ordre
géographique car, le village pouvait aussi se déplacer ou même se
désagréger après la mort de son
fumu. Une autre manière de
dégradation était celle qui intervenait, comme nous l’avons déjà vu à la
suite des mésententes causées par la sorcellerie, des adultères, etc.
Dans ce cas, le
Dimbu éclatait entraînant le phénomène du
processus de formation de nouveaux villages. L’auteur fait souligner
toutefois que ces derniers conservaient la structure initiale obéissant
aux principes du lignage et donc du clan.
Par rapport au
phénomène des implantations foncières chez les Bantu du Gabon, Raymond
Mayer (2002 : 221) souligne que l’historienne Monique Koumba Manfoumbi a
étudié ces phénomènes dans la zone de peuplement punu du Sud-Gabon, en
reconstituant d’un siècle à l’autre la progression de l’occupation du
terrain à partir de plusieurs vagues de migrations méridionales. Dans ce
processus, le recours au corpus de dimension orale est une nécessité
presque obligée tant selon ce que nous en dit R. Mayer, les récits
traditionnels servent à installer chaque clan dans ses droits. Cette
fonction est tout à fait manifeste quand il s’agit des droits et
privilèges d’occupation du sol liés à la première implantation. Suivons,
comme dit R. Mayer, à titre d’exemple, cette brève narration qui
concerne la première occupation du site de l’actuelle ville de Ndéndé,
dans la province de la Ngounié. A en croire l’auteur, le récit est de
Kombila Kouni Gaston, du clan
Djengi, né vers 1914.
Ifoumba yi tega imatola va Ndeendi Bagambu.
Mugam- Bagambu. Bu aka guela mugetu mwisi
Bujala mulumi aka vega. Mugatsiandi inanga yi
Munionzi. Dibandu be vayi Ndeendi ji Bagambu.
Le premier clan arrivé à Ndéndé fut le clan
Un homme de ce clan épousa
une femme du clan Budjala. Le mari remit
à sa femme le terrain du quartier Munionzi.
c’est pourquoi on dit que N’déndé appartient au clan Bagambu.
Selon le
commentaire de R. Mayer (2002 : 222), ce récit manifeste combien les
droits du sol sont attachés à la primo-implantation et que chaque
terroir est associé à un clan. Un état de rapprochement nous est
possible d’être fait avec le récit de vie qui fonde le quartier Viriè
tel que nous allons le voir lorsqu’il nous s’agira dans la troisème
partie de la description des caractéristiques de l’occupation du sol à
la Commune d’Owendo, contexte où ce mécanisme matrimonial a aussi
présidé à l’installation des membres issus de deux entités sociales non
plus en termes de clan comme c’est le cas dans ce récit, mais en termes
d’ « ethnie ». Pour revenir à la province de la Ngounié, pour ce même
espace urbain de Ndéndé, nous dit R. Mayer, un autre récit conteste la
primauté du clan primordial, en expliquant par quelle procédure un autre
clan a pu prendre pied au même endroit (13).
Ifoumba yi tega imatola va
Ndeendi Bujala bu Nyaangi Bujala-bu-Nyaangi-Ngoji.
Ngoyi aka duku na boji
Bwandi mwisi Mugambu, un inanga (14).
Mba aka muve inanga.
Ifoumba yi Bujala ika wenda
O yari yi Masanga na Mwabi. Bujala-Bu-Nyaangi-Ngoji.
Dibandu bevayi Ndeendi gi
Bujala bu Nyaangi Ngoji.
Le premier clan arrivé à N’dendé fut le clan
Il fut suivi par son beau-frère du clan Bagambu, à qui il remit
puis, le clan Bujala s’en alla vers Tchibanga et Moabi.
C’est pourquoi on dit que N’dendé est un inanga du clan
A partir de cet
exemple, nous dit R. Mayer (2002 : 157), on saisit les critères
d’attribution et les subtilités qui entourent les revendications
foncières. Par rapport au premier récit, voici en effet une version qui
porte la contradiction sur trois fronts : premièrement l’antériorité
d’un clan sur les lieux, deuxièmement le don de la terre par ce clan à
un clan allié, troisièmement l’abandon des lieux par le clan donateur
qui a poursuivi son chemin vers des implantations nouvelles en direction
de la Côte, sans qu’on connaisse la raison ultime de cette progression.
Quoiqu’il en soit, enchaîne R. Mayer, des circonstances particulières
qui les marquent, ces récits nous installent dans l’idée d’une
occupation multi-clanique d’un même lieu, tout en fondant les
prétentions de chacun. Il faut dire que le phénomène de l’abandon des
terres mis exergue dans ce récit en comparaison avec le précédent récit
est révélateur de la réalité que nous avons rencontrée et analysée
ultérieurement. Dans cette réalité, nous verrons que les traces de
l’abandon d’un lieu par une communauté sociale donnée restent opératoire
jusqu’à l’installation d’une autre communauté. Il y a que l’antériorité
se manifeste au travers de la toponymie. Dans le contexte de la Commune
d’Owendo, particulièrement au quartier Viriè, le nom Viriè est, comme
nous le verrons, d’origine mpongwè qui signifie rivière. En s’installant
dans la zone abandonnée par le peuple mpongwè, les nouveaux arrivants
ont adopté ce nom pour donner à leur quartier, preuve du passage des
Mpongwè sur les lieux.
D’autres formes
d’observations transversales entre les tenures foncières de ces quatre
ethnocultures peuvent être faites. Comme première forme, il y a la
propriété clanique. Le discours traditionnel retient dans ce domaine que
la propriété de la terre en Afrique au Sud du Sahara a toujours été
communautaire. Certes, force est de reconnaitre pour autant que
l’exploitation de la terre était individuelle dans les proportions
tolérées par le chef de lignage et issues du patrimoine foncier commun
en fonction de la taille de la cellule familiale de chaque membre qui
compose l’
itsuku du lignage, selon l’expression conceptualisé
par G. Dupré dans son étude sur les Nzèbi. La deuxième forme
d’observation transversale qu’on pourrait émettre se rapporte au
caractère de l’appartenance du village aux descendants du fondateur du
village. Ce fait se retrouve aussi bien dans les sociétés à tradition
patrilinéaire, les Mpongwè et les Fangs, que celles à tradition
matrilinéaire, les Nzèbi et les Punu. En milieu urbain au Gabon, cette
tradition a servi de cadre de nomination des chefs de quartiers
périurbains, où les fondateurs de certains de ces établissements humains
se sont vus honorés de la fonction de Chef de quartier, car connaissant
son histoire, quand bien même cette réalité tend à s’essouffler à ce
jour.
Continuons
cette entreprise avec la mise en évidence de la disposition parfois
linéaire, parfois dispersée de l’édification des villages des peuples
segmentaires du Gabon. Bien des études ont montré ce trait culturel.
Pour s’en convaincre reportons nous au chapitre de la première partie
dédié au corpus photographique, où figurent deux photographies sur la
physionomie d’un aspect du quartier de Viriè et sur la gravure qui
ressortit une configuration similaire du village Simba (Du Chaillu,
1868) aux caractéristiques espace/temps bien différentes. Une autre
image qui véhicule ce type de peuplement chez les communautés gabonaises
nous est encore offerte par Du Caillu (1868 : pp. 214-215).
Comme ultime
élément de comparaison que nous avons jugé utile d’exposer concerne la
dimension temporelle qui traverse la structure sociale qui est le
village. Disons qu’un certain nombre de facteurs concourent à traduire
le village comme une « réalité temporaire » selon la conception qu’en a
fait G. Dupré dans le cas des Nzèbi. Parmi ces facteurs, il faut voir
les facteurs d’origines géographique, sociale et politique que bien des
auteurs ont mis en exergue, à l’exemple de ce que vient de faire plus
haut Manfoumbi. Toutefois, il y a lieu de convenir de ce que des trois
types de facteurs, il semble que le déterminisme environnemental soit
prépondérant pour expliquer la forte propension des peuples de forêt à
la migration.
Le présupposé
généralement admis au niveau des communautés africaines retient une
vision homogène de leur situation socio-foncière tant leur conception en
la matière repose sur des fondamentaux communs. Nous voudrions prendre
pour exemple l’identique conception de la terre qui est largement
partagée par les populations gabonaises et de l’ensemble des autres
peuples en Afrique Sub saharienne. Bien des études ont été consacrées à
ce sujet, pour en dégager les caractères sacré, collectif et non
privatif de la terre, en dépit des formes de mutation que revêt
aujourd’hui le domaine de la production foncière dans les zones
d’extension urbaine en Afrique.
Ainsi donc, La
tradition africaine considère la terre comme une entité cosmobiologique.
C'est-à-dire une puissance spirituelle qui dispense la vie, lieu d’où
procède l’homme qui, né de la terre y retourne à la mort. Ce lien qui
unit l’homme à la terre est à l’image de celui reliant l’enfant à ses
ancêtres biologiques ainsi que le précise Chantal B.P. et Luc C. dans
Terres, Terroirs et Territoires,
(2002, p.396). Chose naturelle créée par Dieu, la terre est considérée
comme une entité vivante et habitée de divinités. Les rapports de
l'homme à la terre se traduisent par un lien qui établit la convivialité
entre le monde humain, où vivants et morts coexistent et le monde
naturel symbolisé et porté par la terre, fondement de vie communautaire
et support des écosystèmes.
Ibrahima D. (1998), étudiant le
droit de l’environnement au Sénégal,
plus précisément dans la région de Fouta, montre que dans la conception
foncière africaine, la communauté n'a pas le droit d'aliéner les droits
collectifs, les membres de la communauté ne disposant que d'un droit
d'usage collectif et d'occupation. La terre ne peut pas faire l'objet
d'appropriation privative. Il existe une complémentarité entre
l'individu et le groupe. L'individu acquiert sa personnalité juridique
dans le groupe, et tient ses droits de son appartenance aux groupes
parentaux, résidentiels, aux classes d'âge, aux confréries, aux groupes
politiques.
Dans une
conception voisine, Victor Gasse (1967) s’est également prononcé dans la
décennie des années 60 sur le contenu que la tradition en Afrique au
sud du Sahara donne à cette question. En effet, dans son ouvrage
intitulé
Régimes fonciers africains et malgache, évolution depuis l’indépendance, il note que «
dans
le droit Negro africain, la terre ne peut être l’objet d’un usage. La
terre mère est conçue comme une personne morale, un génie avec lequel le
conducteur du peuple a conclu une alliance pour l’usage et
l’exploitation du sol ». A ce titre, il convient de souligner que
l’espace symbolise en Afrique l’unicité des membres d’un lignage, la
continuité de l’esprit de la communauté lignagère, familiale, voire
ethnique, transmis au fil du temps d’une génération à l’autre, sur la
base du respect des tenures foncières régissant le territoire lignager,
en dépit de sa division apparente en zones d’habitat, d’exploitation
agricole, de chasse, de pêche et de forêt sacrée.
