Coutume foncière punu

Dans sa thèse, Monique Koumba Manfoumbi (1987: 132) aborde un peu la question de l’occupation de l’espace à partir des structures sociales clan, village et accessoirement le lignage, dans le cadre du « critère du choix de la terre » où la terre est justement considérée comme « propriété clanique », autrement dit propriété collective. Selon ce que rapporte Manfoumbi, « le clan est propriétaire de la terre (inange) du fait que l’un de ses membres : fumu-inanga (chef de terre) soit arrivé le premier sur un territoire non habité et qu’il l’ait occupé, ainsi que nous venons de le voir dans le peuplement. La plupart des traditions que nous avons recueillies font état d’une reconnaissance explicite de la primauté de l’ancêtre attributeur qui, arrivé sur le site de sa convenance, faisait construire des villages qu’il léguait ensuite aux mabura par le biais des membres qu’il choisissait parmi ses pairs ou ses neveux utérins. Du coup, ces personnages devenaient des chefs de lignages : fumu-ci mabure, désormais propriétaires et responsables des espaces territoriaux qui leur étaient attribués.
Manfoumbi affirme qu’à leur mort, la direction de chacune des terres revenait aux membres de ces mabure, les plus âgés qui, de par leur filiation matrilinéaire, étaient à la tête des familles dominantes : bakaci-ba-malu. Parce qu’ils étaient les aînés de tous, l’héritage de ces terres faisait d’eux des hommes chargés de l’organisation et de l’administration des mabure et donc des bifumb (clan). Le ifumb n’occupait pas un territoire aux contours non déterminés. Il définissait par les limites : mandilu, naturelles (bosquets, rivières, étangs, etc.), connues de tout le monde. Cependant, quoique propriété clanique, l’exploitation de la terre ne se faisait pas de manière collective. Chaque membre du groupe clanique jouissait d’un espace donné, nécessaire non seulement à l’édification de sa case, mais aussi à ses plantations. Aussi, les produits de l’agriculture, de la pêche, de la chasse étaient-ils la propriété de chaque agriculteur, de chaque pêcheur et de chaque chasseur.
Poursuivant dans son propos, Manfoumbi (1987 : 133) indique que le territoire clanique se répartissait entre les terres cultivables, les lieux de chasse, de pêche et l’espace sur lequel se trouvaient les villages. En parlant justement de village, Dimbu, elle confirme ce qui a été observé ailleurs, lorsqu’elle note que la terre regroupait donc plusieurs villages éloignés les uns des autres. Le village était composé de plusieurs cases : ma-ndau (pluriel), ndau (singulier), habitées chacune par une famille, c’est-à-dire par le maître de la maison, ses femmes, certains de ses enfants et ses neveux, etc., et constituait une unité de résidence fondée sur les principes matrilinéaire et virilocal. Dans cette étude, Manfoumbi revient sur les modalités qui président au choix du site d’établissement d’un village, qui sont en réalité liées celles du choix de l’espace. A ce propos, nous dit-elle, le village appartenait aux descendants de celui qui, le premier, y avait pris place avec les membres de son lignage.
Le choix du site du Dimbu était lié à celui de la terre qui tenait compte des possibilités qu’offrait la nature : sols fertiles, forêts et savanes giboyeuses, cours d’eau poissonneux, etc. D’une manière générale, sur les savanes et les plaines, les villages étaient installés près des galeries forestières, ce qui, sans doute, donnait une disposition de peuplement linéaire. Ceci n’étant pas le cas dans la forêt où ils étaient dispersés. Le Dimbu se déplaçait au fil du temps. Ces déplacements et la construction de nouveaux villages étaient dus à divers facteurs dont l’un des principaux résidait dans la nécessité de la reconstitution de la forêt, des savanes et des plaines, source de la fertilité des sols. En effet, assujetti à l’agriculture itinérante sur brûlis, le village n’était en fait qu’une unité temporaire se déplaçant à la recherche des sols fertiles et des forêts giboyeuses. Le village n’était en fait qu’une unité temporaire se déplaçant à la recherche des sols fertiles et des forêts giboyeuses. Cependant, il pouvait rester longtemps en place, revivifié périodiquement, d’après Ambourouet-Avaro (J.) cité par Monique (op. cit : 135). Cependant, il faut reconnaître avec elle que les raisons du déplacement de celui-ci n’étaient pas uniquement d’ordre géographique car, le village pouvait aussi se déplacer ou même se désagréger après la mort de son fumu. Une autre manière de dégradation était celle qui intervenait, comme nous l’avons déjà vu à la suite des mésententes causées par la sorcellerie, des adultères, etc. Dans ce cas, le Dimbu éclatait entraînant le phénomène du processus de formation de nouveaux villages. L’auteur fait souligner toutefois que ces derniers conservaient la structure initiale obéissant aux principes du lignage et donc du clan.
Par rapport au phénomène des implantations foncières chez les Bantu du Gabon, Raymond Mayer (2002 : 221) souligne que l’historienne Monique Koumba Manfoumbi a étudié ces phénomènes dans la zone de peuplement punu du Sud-Gabon, en reconstituant d’un siècle à l’autre la progression de l’occupation du terrain à partir de plusieurs vagues de migrations méridionales. Dans ce processus, le recours au corpus de dimension orale est une nécessité presque obligée tant selon ce que nous en dit R. Mayer, les récits traditionnels servent à installer chaque clan dans ses droits. Cette fonction est tout à fait manifeste quand il s’agit des droits et privilèges d’occupation du sol liés à la première implantation. Suivons, comme dit R. Mayer, à titre d’exemple, cette brève narration qui concerne la première occupation du site de l’actuelle ville de Ndéndé, dans la province de la Ngounié. A en croire l’auteur, le récit est de Kombila Kouni Gaston, du clan Djengi, né vers 1914.

Ifoumba yi tega imatola va Ndeendi Bagambu.
Mugam- Bagambu. Bu aka guela mugetu mwisi
Bujala mulumi aka vega. Mugatsiandi inanga yi
Munionzi. Dibandu be vayi Ndeendi ji Bagambu.

Le premier clan arrivé à Ndéndé fut le clan
Un homme de ce clan épousa
 une femme du clan Budjala. Le mari remit
 à sa femme le terrain du quartier Munionzi.
 c’est pourquoi on dit que N’déndé appartient au clan Bagambu.


Selon le commentaire de R. Mayer (2002 : 222), ce récit manifeste combien les droits du sol sont attachés à la primo-implantation et que chaque terroir est associé à un clan. Un état de rapprochement nous est possible d’être fait avec le récit de vie qui fonde le quartier Viriè tel que nous allons le voir lorsqu’il nous s’agira dans la troisème partie de la description des caractéristiques de l’occupation du sol à la Commune d’Owendo, contexte où ce mécanisme matrimonial a aussi présidé à l’installation des membres issus de deux entités sociales non plus en termes de clan comme c’est le cas dans ce récit, mais en termes d’ « ethnie ». Pour revenir à la province de la Ngounié, pour ce même espace urbain de Ndéndé, nous dit R. Mayer, un autre récit conteste la primauté du clan primordial, en expliquant par quelle procédure un autre clan a pu prendre pied au même endroit (13).

Ifoumba yi tega imatola va
Ndeendi Bujala bu Nyaangi Bujala-bu-Nyaangi-Ngoji.
Ngoyi aka duku na boji 
Bwandi mwisi Mugambu, un inanga (14).
Mba aka muve inanga.
Ifoumba yi Bujala ika wenda 
O yari yi Masanga na Mwabi. Bujala-Bu-Nyaangi-Ngoji.
Dibandu bevayi Ndeendi gi
Bujala bu Nyaangi Ngoji.

 Le premier clan arrivé à N’dendé fut le clan
 Il fut suivi par son beau-frère du clan Bagambu, à qui il remit
puis, le clan Bujala s’en alla vers Tchibanga et Moabi.
 C’est pourquoi on dit que N’dendé est un inanga du clan


A partir de cet exemple, nous dit R. Mayer (2002 : 157), on saisit les critères d’attribution et les subtilités qui entourent les revendications foncières. Par rapport au premier récit, voici en effet une version qui porte la contradiction sur trois fronts : premièrement l’antériorité d’un clan sur les lieux, deuxièmement le don de la terre par ce clan à un clan allié, troisièmement l’abandon des lieux par le clan donateur qui a poursuivi son chemin vers des implantations nouvelles en direction de la Côte, sans qu’on connaisse la raison ultime de cette progression. Quoiqu’il en soit, enchaîne R. Mayer, des circonstances particulières qui les marquent, ces récits nous installent dans l’idée d’une occupation multi-clanique d’un même lieu, tout en fondant les prétentions de chacun. Il faut dire que le phénomène de l’abandon des terres mis exergue dans ce récit en comparaison avec le précédent récit est révélateur de la réalité que nous avons rencontrée et analysée ultérieurement. Dans cette réalité, nous verrons que les traces de l’abandon d’un lieu par une communauté sociale donnée restent opératoire jusqu’à l’installation d’une autre communauté. Il y a que l’antériorité se manifeste au travers de la toponymie. Dans le contexte de la Commune d’Owendo, particulièrement au quartier Viriè, le nom Viriè est, comme nous le verrons, d’origine mpongwè qui signifie rivière. En s’installant dans la zone abandonnée par le peuple mpongwè, les nouveaux arrivants ont adopté ce nom pour donner à leur quartier, preuve du passage des Mpongwè sur les lieux.
D’autres formes d’observations transversales entre les tenures foncières de ces quatre ethnocultures peuvent être faites. Comme première forme, il y a la propriété clanique. Le discours traditionnel retient dans ce domaine que la propriété de la terre en Afrique au Sud du Sahara a toujours été communautaire. Certes, force est de reconnaitre pour autant que l’exploitation de la terre était individuelle dans les proportions tolérées par le chef de lignage et issues du patrimoine foncier commun en fonction de la taille de la cellule familiale de chaque membre qui compose l’ itsuku du lignage, selon l’expression conceptualisé par G. Dupré dans son étude sur les Nzèbi. La deuxième forme d’observation transversale qu’on pourrait émettre se rapporte au caractère de l’appartenance du village aux descendants du fondateur du village. Ce fait se retrouve aussi bien dans les sociétés à tradition patrilinéaire, les Mpongwè et les Fangs, que celles à tradition matrilinéaire, les Nzèbi et les Punu. En milieu urbain au Gabon, cette tradition a servi de cadre de nomination des chefs de quartiers périurbains, où les fondateurs de certains de ces établissements humains se sont vus honorés de la fonction de Chef de quartier, car connaissant son histoire, quand bien même cette réalité tend à s’essouffler à ce jour.
Continuons cette entreprise avec la mise en évidence de la disposition parfois linéaire, parfois dispersée de l’édification des villages des peuples segmentaires du Gabon. Bien des études ont montré ce trait culturel. Pour s’en convaincre reportons nous au chapitre de la première partie dédié au corpus photographique, où figurent deux photographies sur la physionomie d’un aspect du quartier de Viriè et sur la gravure qui ressortit une configuration similaire du village Simba (Du Chaillu, 1868) aux caractéristiques espace/temps bien différentes. Une autre image qui véhicule ce type de peuplement chez les communautés gabonaises nous est encore offerte par Du Caillu (1868 : pp. 214-215).
Comme ultime élément de comparaison que nous avons jugé utile d’exposer concerne la dimension temporelle qui traverse la structure sociale qui est le village. Disons qu’un certain nombre de facteurs concourent à traduire le village comme une « réalité temporaire » selon la conception qu’en a fait G. Dupré dans le cas des Nzèbi. Parmi ces facteurs, il faut voir les facteurs d’origines géographique, sociale et politique que bien des auteurs ont mis en exergue, à l’exemple de ce que vient de faire plus haut Manfoumbi. Toutefois, il y a lieu de convenir de ce que des trois types de facteurs, il semble que le déterminisme environnemental soit prépondérant pour expliquer la forte propension des peuples de forêt à la migration.
Le présupposé généralement admis au niveau des communautés africaines retient une vision homogène de leur situation socio-foncière tant leur conception en la matière repose sur des fondamentaux communs. Nous voudrions prendre pour exemple l’identique conception de la terre qui est largement partagée par les populations gabonaises et de l’ensemble des autres peuples en Afrique Sub saharienne. Bien des études ont été consacrées à ce sujet, pour en dégager les caractères sacré, collectif et non privatif de la terre, en dépit des formes de mutation que revêt aujourd’hui le domaine de la production foncière dans les zones d’extension urbaine en Afrique.
Ainsi donc, La tradition africaine considère la terre comme une entité cosmobiologique. C'est-à-dire une puissance spirituelle qui dispense la vie, lieu d’où procède l’homme qui, né de la terre y retourne à la mort. Ce lien qui unit l’homme à la terre est à l’image de celui reliant l’enfant à ses ancêtres biologiques ainsi que le précise Chantal B.P. et Luc C. dans Terres, Terroirs et Territoires, (2002, p.396). Chose naturelle créée par Dieu, la terre est considérée comme une entité vivante et habitée de divinités. Les rapports de l'homme à la terre se traduisent par un lien qui établit la convivialité entre le monde humain, où vivants et morts coexistent et le monde naturel symbolisé et porté par la terre, fondement de vie communautaire et support des écosystèmes.
Ibrahima D. (1998), étudiant le droit de l’environnement au Sénégal, plus précisément dans la région de Fouta, montre que dans la conception foncière africaine, la communauté n'a pas le droit d'aliéner les droits collectifs, les membres de la communauté ne disposant que d'un droit d'usage collectif et d'occupation. La terre ne peut pas faire l'objet d'appropriation privative. Il existe une complémentarité entre l'individu et le groupe. L'individu acquiert sa personnalité juridique dans le groupe, et tient ses droits de son appartenance aux groupes parentaux, résidentiels, aux classes d'âge, aux confréries, aux groupes politiques.
Dans une conception voisine, Victor Gasse (1967) s’est également prononcé dans la décennie des années 60 sur le contenu que la tradition en Afrique au sud du Sahara donne à cette question. En effet, dans son ouvrage intitulé Régimes fonciers africains et malgache, évolution depuis l’indépendance, il note que « dans le droit Negro africain, la terre ne peut être l’objet d’un usage. La terre mère est conçue comme une personne morale, un génie avec lequel le conducteur du peuple a conclu une alliance pour l’usage et l’exploitation du sol ». A ce titre, il convient de souligner que l’espace symbolise en Afrique l’unicité des membres d’un lignage, la continuité de l’esprit de la communauté lignagère, familiale, voire ethnique, transmis au fil du temps d’une génération à l’autre, sur la base du respect des tenures foncières régissant le territoire lignager, en dépit de sa division apparente en zones d’habitat, d’exploitation agricole, de chasse, de pêche et de forêt sacrée.