6.1. Introduction
La littérature orale punu en général et l'épopée Mumbwanga en particulier n'a jamais
été un «art pour l'art» mais un art pour la vie, moyen d'instruction et d'éducation. Cetaspect utilitaire de la littérature orale se révèle dans la triple fonction de l'épopée, à savoirla fonction de loisir, de cohésion sociale et d'éducation.
6.2. La fonction de loisir
La narration de l'épopée comme celle des contes d'ailleurs, communication
interhumaine, a d'abord pour fonction de relater un récit pour divertir. En effet, les
enfants qui assistent à une séance de profération de Mum bwanga, ne voient en l'épopée
que le côté divertissant, récréatif et ludique. Les adultes sont aussi intéressés.
Ce récit constitue une partie des loisirs pour tous ceux qui, le soir venu, se retrouvent
réunis dans le mulebi, après les travaux des champs.
Mumbwanga apparaît ainsi comme un passe-temps qui permet d'agrémenter la vie et
d'oublier les soucis pendant un moment, mais surtout comme une occasion pour les
villageois de se retrouver ensemble.
6.3. La fonction de cohésion sociale
Bien qu'il existe d'autres circonstances au cours desquelles les Bapunu se réunissent,
par exemple les séances des tribunaux coutumiers, la déclamation de l'épopée, comme
celle des contes, vise à renforcer la cohésion du groupe. Comme l'écrit Roland Colin à
propos des contes: «Les membres du groupe se sentent davantage liés du fait qu'ils se
réunissent à la même veillée, chantent ensemble, participent au même rire, à la même
émotion. Les contes agissent en tant que facteur sociologique de cohésion. Cette utilité, à
la différence des autres, n'est pas consciente, elle est acquise par surcroît» 1. De son côté,
Christiane Seydou écrit: «Toute personne qui a, en Afrique, assisté à l'énonciation d'une
1. R. Colin, Les Contes noirs de l'Ouest africain, témoins majeurs d'un hanisme, p. 16.
757
épopée, n'a pu rester insensible au caractère "communie!", dirons-nous, de cette
manifestation culturelle et n'a pu que reconnaître les qualités spécifiques de ce genre qui
sont son dynamisme mobilisateur, sa capacité de faire communier un public unanime
dans une exaltation suscitée par une mise en forme particulière d'une donnée idéologique
commune faisant partie du savoir collectif» 1.
6.4. La fonction d' éducation
Tout en distrayant et en assurant la cohésion sociale, l'épopée Mumbwanga, à l'instar
des contes, n'en a pas moins un rôle éducatif, instructif. L'aspect didactique se mesure à
l'enseignement que l'épopée renferme.
Le Mumbwanga a pour mission de transmettre les bons plincipes de la vie, ceux selon
lesquels ont vécu les ancêtres. Ce récit invite l'auditoire à la réflexion car la non-
observation d'un précepte entraîne un conflit. C'est une pièce maîtresse de la sagesse
éducative tradi tionnelle.
Le contenu du Mumbwanga constitue un inventaire encyclopédique de la plupart des
aspects de la culture punu.
6.4.1. Le Mumbwanga, source d'enseignement
Le Mumbwanga est considéré comme source d'enseignement à cause des symboles
qu'il contient. Avant d'inventorier et d'analyser ces symboles, il convient de cerner la
notion de symbole.
Pour Hjelmslev, cité par Greimas et Courtès, le symbole est parfois une «grandeur
susceptible de recevoir une ou plusieurs interprétations2. Pour Saussure également cité
par Greimas et Courtès, le symbole peut aussi devenir «susceptible, dans un contexte
socio-culturel donné, d'une seule interprétation»3. Enfin pour Peirce, le symbole est
«l'expression d'une particularité socio-culturelle fondée sur une convention sociale»4.
J'ai regroupé sous le terme de symbole des éléments divers allant d'un objet tel un
jonc à une attitude comme gifler son père. Ces éléments renvoient à l'intérieur de la
société traditionnelle punu à des notions importantes.
Je vais d'abord faire l'inventaire des principaux symboles dans les trois versi.ons du
Mumbwanga et essayer ensuite de dire ce que chaque symbole représente dans la société
punu.
1. C. Seydou, «Comment définir le genre épique? Un exemple: l'épopée africaine», in Genres, Forms,
Meanings: Essays on African Oral Literature, p. 88.
2. Al. Greimas, J. Courtès, Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, lome l, p. 373.
3. Idem, ibid., p. 373.
4. Idem, ibid., p. 373.
758
6.4.1.1. L'inventaire des symboles
6.4.1.1.1. Les symboles de la version Mul
a) De Nzambi et ma Pungu
b) Mumbwanga
c) le paquet de joncs
d) la naissance par l'oreille
e) gifler son père
f) les jumeaux
g) l'arbre muteli ou mureyi
h) la lutte entre l'oncle et le neveu
i) se laver
j) épier sa soeur nue.
6.4.1.1.2. Les symboles de la version M
a) De Nzambi et ma Pungu
b) la grossesse de neuf enfants
c) la grossesse de douze mois
d) Mbwanga
e) gifler son père ou tenter de gifler sa mère
f) la naissance par l'oreille
g) la lutte entre l'oncle et le neveu
h) les jumeaux
i) se laver
j) épier sa soeur nue.
6.4.1.1.3. Les symboles de la version Mu2
a) De Nzarnbi et ma Pungu
b) Mutubi ou Mumbwanga
c) les jumeaux
d) le paquet de joncs
e) l'arbre muteli ou mureyi
f) la naissance par le genou
g) la lutte entre l'oncle et le neveu
h) gifler les grands.
p759
6.4.1.2. L'interprétation des symboles
6.4.1.2.1. De Nzambi et ma Pungu
De Nzambi et ma Pungu se retrouvent dans les trois versions (Mul, M et Mu2).
Ils
représentent le premier couple humain dans la cosmogonie punu.
D'autre part, Nza Pungu, pour Nzambi Pungu, est le surnom que les Bapunu donnent
à Dieu. Celui-ci est considéré par les Bapunu comme l'Etre Suprême, Grand Architecte
de l'Univers, Créateur et Maître de toutes choses. Deux tennes servent à le désigner. Il
s'agit de Nyâ:mbi et de N z â:mb i.
6.4.1.2.2. Mumbwanga
Mumbwanga, appelé aussi Mbwanga ou Mutubi Nzambi, héros de cette épopée,
représente le sauveur, celui qui vient délivrer les Bapunu des mains de leurs ennemis. Il
s'agit en fait de la lutte de l'homme contre le mal symbolisé par le monstre Diyéverekèsa.
6.4.1.2.3. Les jumeaux
Les jumeaux sont le symbole de la force. Ils représentent la communication avec les
ancêtres. En effet, les jumeaux sont reconnus par les Bapunu comme des ancêtres
(ba yû 1u, au singulier mu yû 1u) qui reviennent et se réincarnent dans des enfants à
naître. Les jumeaux sont ainsi considérés comme des êtres exceptionnels.
Leur naissance, qui a revêtu jusqu'à un passé récent un caractère mystérieux, est
considérée par les Bapunu comme un phénomène surnaturel et fait l'objet d'une
cérémonie particulière.
Autrefois, dès l'accouchement, la nouvelle parcourait le village par l'entremise d'un
agent du chef de village qui cumulait les fonctions de gardien des secrets et de maîtr,e des
décisions et qu'on appelait nz onz i (pl. banzonz i). Le père des nouveaux-nés était
convoqué dans le temple (d i bânz~) où les devins-guérisseurs l'accueillaient avec des
chants et lui demandaient d'aller chercher des objets rituels devant servir dans les soins à
prodiguer aux enfants et à leur mère.
Ces objets rituels sont :
- deux graines médicamenteuses appelées nzî:1Jgu (sg. dunz i:ngu) de l'arbre
munz 1:1Jgu, «Muscadier de Calabash» ;
- deux morceaux d'écorce appelés b i ba: 1u (sg. yi ba: 1u) du flamboyant du Gabon ou
de l'arbre magique . Ces écorces entrent dans la préparation du médicament destiné à
1. Les Bapunu appellent le Aamboyant du Gabon mupê:ng i et l'arbre magique mu tel i ou mu r e y i.
Ces deux arbres, arbres-fétiches, sont appelés «arbres de guérisseurs». Ces derniers, en effet, utilisent
l'écorce de ces arbres dans leurs traitements.
760
délivrer la mère des jumeaux du mauvais sort que pouvaient lui jeter les esprits
maléfiques. Les têtes des enfants et de leur mère étaient enduites de la poudre de ces
écorces.
-troisplumesrougesdeperroquettsald tsi kûsu(sg.dusald du kûsu) dont
deux étaient placées dans la chevelure de la mère, et une, qui servait de repère aux
visiteurs, était placée à la porte. Quand un des jumeaux était mort, la mère ne portait
qu'une plume.
- deux morceaux de kaolin dont l'un blanc appelé pêmbi et l'autre rougel appelé
mu yû 1 i. Ces morceaux de kaolin permettront le badigeonnage des visages des jumeaux
et de leur mère.
- une marmite en terre cuite appelée dwê:I]gu (pl. nyêI]gu) dans laquelle on place le
placenta appelé kWÊ:bd (pl. bakwÊ:bd).
- un pagne en raphia appelé dis y â 1d «legs des ancêtres» servant à couvrir la marmite
sacrée.
Une fois ces objets réunis, les vieux du village, vêtus de raphia, se rendaient en
procession dans la maison où se trouvaient les jumeaux. Au rythme des tam-tams et des
chants, la procession traversait la cour du village, illuminée par des torches de résine
d'okoumé2, où le père des jumeaux, en cache-sexe, allumait un grand feu.
Une fois arrivés dans la demeure des jumeaux et de leur mère, les gens se mettaient en
demi-cercle. Le chef du village ou son délégué coupait le cordon ombilical des jumeaux:
Après cela, les gens se dirigeaient, toujours dans la nuit, vers une case construite
spécialement pour la cérémonie de bénédiction présidée par le Mwiri3. Les parents qu'on
bénissait, au cours de cette séance, étaient appelés ta j 1 kit d «père béni» et I] gû j 1
kit d «mère bénie».
C'est au cours de cette même veillée que Mwiri rendait les jumeaux invulnérables en
les immunisant contre les sorciers. De grand matin, la procession partait de la case rituelle
vers la maison des jumeaux.
Enfin, il convient de relever que les jumeaux ma(v)13âsd(e) (singulier di13âsd)
s'annoncent dans les rêves et choisissent eux-mêmes leurs noms. Voici quelques-uns
d'entre eux:
1. Il s'agit d'une roche tendre, de couleur rouge, que l'on retire du lit d'un ruisseau.
2. La résine d'okoumé. qui est utilisée dans la fabrication des torches. est appelée p li y;}.
3. Il s'agit en fait d'une danse exécutée par les hommes seulement en l'honneur du Mwiri. La tradition
orale rapporte que Mwiri, génie ayant la forme d'un crocodile. fut capturé au bord d'une rivière par une
femme qui revenait des champs. Mwiri se révolta contre les femmes car celle qui l'avait domestiqué ne le
ménageait pas assez. Les hommes l'adoptèrent et c'est ainsi qu'il devint leur oracle. Ils lui parlaient dans
un langage ésotérique. inaccessible aux femmes. C'est donc sous les auspices de Mwiri qu'a lieu cette
veillée consacrée à la bénédiction des parents de jumeaux.
761
- Ma rûndu et Mbûmb~
- Mfûbu et Nzayu
- Mu bâmb~ et Mudiim~
- Mul3ê:IJg i et Mu tel i
- IJgEb~ et YinyiiIJg~l.
6.4.1.2.4. Gifler son père
Gifler son père ou son aîné et même tenter de gifler sa mère représente une remise en
cause des valeurs essentielles de la société punu. C'est nier l'ordre familial, la puissance
paternelle et l'organisation socio-culturelle fondée sur le respect des parents et des plus
âgés. Comme l'écrit Christiane Seydou, il s'agit de la «transgression des normes de
comportement régissant la société et en assurant l'harmonie».
6.4.1.2.5. La lutte entre l'oncle et le neveu
Cette lutte remet en cause l'organisation familiale dans une société matrilinéaire où la
relation oncle-neveu est très importante. En effet, c'est le neveu qui, à la mort de son
oncle, hérite de tout ce qui appartenait au défunt: biens matériels, épouse (s) et enfants.
Cet affrontement entre l'oncle et le neveu sym bolise le désordre. Ici aussi,
«l'inobservance des types de relations conventionnels entre parents», comme l'a écrit
Christiane Seydou3, constitue une transgression de la tradition ancestrale.
6.4.1.2.6. Le paquet de joncs
Les joncs, n d ii b i ou min d ii b i (sg. du n d ii b i), qui servent à la confection des
nasses, des corbeilles et des bandeaux frontaux pour le portage des hottes, mettent en
évidence l'activité économique de la femme. Le paquet de joncs est donc le symbole de
l'importance de la femme dans la société matrilinéaire punu.
Condition pour le mariage de Maru ma Nzambi, le paquet de joncs représente les
problèmes, les difficultés que l'être humain doit quotidiennement sunnonter.
Autrefois, la natte piib~ (pl. bapiib~), fabriquée en joncs, servait de linceul pour
l'ensevelissement des morts. Une autre interprétation est donc possible: le paquet de
joncs symbolise la mort, le malheur. On constate d'ailleurs, à la lumière die cette
1. Toutes les infonnations sur les jumeaux m'ont été fournies par feue ma grand-mère maternelle Mi P i
mi KîI]ga Pauline, habitante du village Mukaka 1a.
2. C Seydou, «Comment définir le genre épique? Un exemple: l'épopée africaine», in Genres, Forms,
Meanings: Essays in African Oral Literature, p. 96.
3. Idem, ibid., p. 96.
762
interprétation, que le monstre Diyéverekèsa, qui réussit à soulever le paquet de joncs,
meurt à la fin.
6.4.1.2.7. La naissance par l'oreille ou par le genou
La naissance du héros Mumbwanga par l'oreille ou par le genou exprime une
étrangeté. C'est la négation de ce qui est habituel. La naissance par voie antinaturelle
symbolise la pureté du héros et permet à ce dernier de surmonter les obstacles et de
délivrer sa soeur Marundu. Yikafi, qui est né par la voie naturelle et qui est aussi fort que
Mumbwanga, échouera là où celui-ci réussira.
6.4.1.2.8.
L' arbre muteli
L'arbre muteli, appelé aussi mureyil, est considéré par les Bapunu comme un arbre
magique. Il symbolise l'arbre de la vie. C'est à l'ombre de cet arbre que s'accomplissent
les rites d'initiation au Bwiti. C'est au cours de cette cérémonie que l'on propose au
néophyte l'itinéraire de sa renaissance. Enfin, c'est au pied de cet arbre qu'on a coutume
d'enterrer les jumeaux.
6.4.1.2.9. Epier sa soeur nue
Epier sa soeur nue équivaut à un désir d'inceste. Que l'inceste, qui est un tabou, soit
consommé ou non, il constitue un acte répréhensible parce que générateur de désordre
familial. Le coupable s'expose d'ailleurs à une punition. On dévoile le désir d'inceste ou
l'inceste lui-même en contraste avec l'idéologie affichée. La relation frère-soeur doit
rester opposée à toute idée incestueuse.
6.4.1.2.10. Se laver
Le bain est le symbole du changement d'état. Il représente la purification. C'est ainsi
que l'initiation des adeptes du Bwiti pour les hommes et du Nyemba pour les femmes se
termine toujours par un bain destiné à les purifier. Le retrait de deuil est lui aussi ponctué
par un bain rituel.
6.4.1.2.11. La grossesse de neuf enfants
C'est une grossesse étrange. Les Bapunu sont habitués à voir des grossesses de deux
ou trois enfants. La grossesse de neuf enfants est inhabituelle. Les neuf enfants
représentent les neuf clans originels des Bapunu.
1. Muteli ou mureyi est appelé scientifiquement Copaïjera religiosa J. Léonard.
763
6.4.1.2.12. La grossesse de douze mois
Douze mois est une durée inhabituelle pour une grossesse normale. Cela paraît
étrange. Le chiffre 12 représente la maturité. Il correspond en effet à l'âge où l'on s'initie.
D'autre part, le chiffre 12 symbolise la durée de la préparation à l'initiation dans les
sociétés secrètes et la durée normale du veuvage.
Pour terminer avec les symboles, je dirai que gifler son père ou un grandi d'une
manière générale, ou tenter de gifler sa mère, ou encore épier sa soeur nue sont tabous.
L'aspect moralisateur est donc implicite dans la référence au système de valeurs.
Si l'épopée Mumbwanga constitue une source d'enseignement, elle est aussi un
témoignage sur le mode de vie pu nu grâce aux divers sujets qui y sont abordés.
6.4.2. Le Mumbwanga, expression de la culture punu
Le Mumbwanga est l'oeuvre littéraire punu qui procure le plus d'informations
culturelles. En effet, il donne une idée sur la vie sociale, économique et religieuse.
6.4~2.1. La structure sociale
Le Mumbwanga donne une information sur les coutumes relatives au mariage, à la
naissance et à la vie dans les villages.
6.4.2.1.1. Le mariage
Ce thème est présent dans les trois versions du Mumbwanga. C'est ainsi que le
mariage est évoqué dans:
- la première version
AuMul,225,ona:«Ylk~ ma PUI]gu na tâ: nzâ:mbi Ylk~ bak~wél~n~».
«Maman pungu et papa Nzambi se marièrent donc».
- la deuxième version:
AuM,l1etI2,ona:«tâ:t~ de
nzâ:mbi
amawE:l~ muyétu,
dln~
dy ând i
ma
PUI]gu», «Père Dé Nzambi épousa une femme, elle s'appelait maman
Pungu».
- la troisième version
Au Mu2, 22, 23, 27, 28 et 29, on a: «ak~tsun~
tâ:ji
na
IJgUJl
YI
"marnE na
tâ:tE mé nYlrondi
uwé:l~". ta:ji na I]gUJl bak~lH YI
"romb~ nde bê:nYI mbur~ jln~ ulâbil~ muyétu uk~wé:l~".akflâb~
mwân~ mu1yétu dln~ dyândi nzâ:mbf band~. anayflâ nzâ:mbl band~,
764
ak;}muwé:l ;}», «Nzambi d'en haut avait demandé à son père et à sa mère l'autorisation
de se marier. Son père et sa mère lui dirent de chercher lui-même l'endroit où il trouverait
une fille à épouser. Il vint voir une jeune femme appelée Nzambi d'en bas. Après avoir
vu Nzambi d'en bas, il l'épousa».
Le mariage cl i wÊ: 1;} (pl. ma wÊ: 1;}) est essentiellement exogamique. C'est la
condition sine qua non du mariage, celle qui ne doit à aucun prix être transgressée. Le
principe d'exogamie se résume ainsi: on ne peut se marier qu'en dehors du clan auquel
on appartient. Il faut noter que chaque mupunu a deux clans: un clan principal et un clan
secondaire. Comme il s'agit de filiation matrilinéaire, le clan principal est celui de la mère.
Du fait que selon la coutume le clan principal est le véritable clan de l'intéressé, aucun
mariage n'est possible entre les différents membres du clan, à quelque degré de parenté
qu'on se trouve. Au conlraire, du fait que l'on n'appartient que secondairement au clan
du père, le mariage est possible avec toutes les descendantes des soeurs du père à partir
du deuxième degré. Cette façon de faire n'a cependant lieu que pour des motifs graves,
par exemple éviter l'extinction d'une famille entière yi f û:mb;} (pl. b i f û:mb;}). Ce genre
de mariage est connu sous la dénomination di wÊ: l;} na
t a:j i mu1yé tu, littéralement
«mariage avec père-femme», c'est-à-dire mariage avec un parent de sexe féminin
appartenant à la branche paternelle.
Le mariage étant exogamique, il ya donc des empêchements de mariage. Pour saisir la
portée de ces empêchements, il importe d'éclaircir certaines notions. Pour cela, on peut se
demander quelle idée le mupunu se fait de sa famille yi f û:m b;}. En parlant de la famille,
il distingue le clan yi b â n d u et le k â n;}. Pour lui, la famille repose essentiellement sur le
yi ba nd u qui est l'ensemble des individus qui descendent d'un même ancêtre mythique.
Le ka n;}, quant à lui, est la famille nucléaire, c'est-à-dire la communauté fonnée par le
père avec sa ou ses femmes et ses enfants. Cette communauté est reconnue par la
coutume dans l'adage < sont l'urine et la lune qui engendrent l'enfant», c'est-à-dire «C'est de l'union de l'homme
et de la femme que naît l'enfant». Le kan;} repose sur le principe patrilocal ou virilocal,
c'est-à-dire le principe de la résidence autour d'un homme (père ou oncle maternel).
a) Comment trouver une femme?
1. La façon la plus courante de trouver une femme, chez les Bapunu, est le mariage
après la demande.
Après la puberté, le jeune homme qui désire se marier (Mu2, 22-23) trouve une fIlle de
son choix (Mu2, 27-29), la propose à ses propres parents pour détèrminer si l'union est
licite, puis va demander la main de la fille aux futurs beaux-parents. Arrivé chez ces
derniers, il remet à la fille le don d'usage mu kumu n u mun u ou yi b â n z;} qui est le
765
symbole du consentement. En effet, lorsque la fille qu'on veut épouser est consentante,
elle reçoit ce don et le remet à ses parents. A partir de ce moment, c'est-à-dire ukiim~ «se
fiancer, promettre», la fille n'a plus le droit de se conduire à la légère. Elle doit «tuer»
l'état de jeune fille ub5k~ bunû:mb~. Son comportement ne sera plus jugé que par
rapport à son futur et l'honneur de sa famille.
La coutume reste muette sur le montant de la dot t s 5:mbu. Dans les versions Mul et
Mu2 du Mumbwanga, il faut seulement soulever le paquet de joncs pour amener la fille
avec soi. Il n'est nullement question de dot. Cela veut dire que ce qui importe, ce sont les
qualités intrinsèques du prétendant.
Il convient de souligner que la coutume est aussi muette sur la durée des fiançailles.
Cette durée dépend de la rapidité ou de la lenteur avec laquelle le futur époux donnera le
t s 5:mbu. Durant le temps des fiançailles, les deux familles ont des relations plus
resserrées. Elles se rendent mutuellement service. La future épouse fait de fréquents
séjours chez sa belle-mère qui apprend ainsi à mieux la connaître, afin d'être à mëme de
juger de ses qualités de bonne ménagère, de modestie, etc ... La future épouse, elle,
apprend à connaître les membres de la famille de son mari, leur caractère, comment s'y
prendre avec tel ou tel.
Lorsque la dot est totalement versée, on procède à la célébration des noces. La
cérémonie a lieu le jour où le futur époux décide de prendre définitivement sa future
femme, soit dans sa propre maison, soit dans celle de ses parents uko t 1 s ~ (c faire
entrer». Le jour fixé, le fiancé accompagné de ses parents vient au village de la fiancée.
Dès le lever du jour, les jeunes filles du village préparent les bagages de la future mariée:
u lOI) gis ~ mu y é t u «charger la femme». Elles emballent nattes, marmites, calebasses,
etc ... C'est ainsi qu'au Mul, 285, on peut lire: «On prépara les affaires de la mariée: on
chargea les paniers, les bandeaux frontaux, les poules, les moutons et tout et tout». Il
s'agit des présents qu'on offre à la mariée.
Pendant que les jeunes filles s'activent ainsi, les adultes sont réunis dans le mul!ebi où
les parents de la future mariée servent le vin des noces. Dès que tout est terminé, les
adultes quittent le mulebi pour la maison paternelle où a lieu la bénédiction nuptiale: les
deux fiancés s'asseyent sur une même natte. En face d'eux, se place le père de la future
mariée. Il prononce une brève allocution, résumé des dernières recommandations aux
futurs mariés. 11 prend du kaolin pêmb i, symbole de la pureté, trace un trait sur les bras
de la future épouse, puis, ayant mis dans sa bouche du vin de palme t s âmb~ 1, symbole
1. t s âmb ~ est le vin- de palme qu'on récolte sur un palmier non abattu. Ce vin a pour caractélistique
d'être très sucré. Le t s âmb~ s'oppose au d i IJgrb~ ou mbli 1 ~ qui est le vin de palme qu'on récolte sur
un palmier abattu et dans lequel on fait macérer l'écorce du wa 1 i, Garcinia Klaineana Pierre, petit arbuste
à suc résineux jaune, pour le faire fennenter.
766
de la fécondité, en rejette sur les nouveaux mariés. Tout cela est accompagné
d'incantations: on invoque la protection des ancêtres sur le nouveau foyer et le père
s'écrie: «Partez et ne revenez qu'avec votre premier-né». A ce moment, la mère annonce
qu'elle marie sa fille volontairement. L'omission de cette déclaration serait comme un
nuage planant sur le nouveau foyer. La bénédiction nuptiale terminée, le cortège se
forme: les jeunes filles et les parents de la mariée, chargés des divers cadeaux et
bagages, ouvrent le cortège; puis viennent les époux et enfin les autres villageois.
Il est important de relever que cette cérémonie se déroule dans le cadre de l'adage
< en mains propres». On ne va pas conduire uné femme chez son mari, on la lui remet.
Les parents punu ne doivent se désaisir de leur fille que si le jeune homme lui-même
ou ses représentants viennent prendre la future chez eux. Ceci afin que, lorsque le
nouveau foyer aura à affronter les premières dif1ïcullés inhérentes à tout nouveau foyer,
le beau-fils n'ail pas la tentation de dire à ses beaux-parents: «Venez chercher votre
fille 1» Leur réponse sera alors: «Tu l'as prise chez nous, ramène-la nous».
2. Le mariage pafl·apt u b 5 ou u b é mu j Êb ~ n'est pas inconnu des Bapunu. Les
amoureux s'enfuyaient lorsque les parents refusaient d'accepter la dot. Pareil mariage se
terminait toujours par le règlement de la dot et la régularisation de l'union.
b) La polygamie
Bien que l'épopée Mumbwanga ne mentionne pas la polygamie, il faut souligner
qu'elle existe. La coutume reconnaît la monogamie et la polygamie y i yam:>. Si cette
dernière est reconnue par la coutume, c'est parce qu'elle est ancestrale. En effet, le
problème de la fécondité a tellement fasciné les ancêtres punu qu'une femme stérile se
voyait adjoindre aussitôt une co-épouse, à sa plus grande humiliation, bien que parfois la
femme stérile arrive à choisir une seconde femme à son mari. Le besoin d'avoir plusieurs
femmes était peut-être justifié aussi, chez les chefs, par le désir de répondre plus
efficacement à la loi d'hospitalité.
6.4.2.1.2. La naissance
Il est question de naissance dans les trois versions du Mumbwanga. Ainsi, on a par
exemple au M, 13, «bak~ bu r:> mwân:> mu'yé tu», «lls mirent au monde une fille».
767
a) La grossesse
La grossesse a une durée exceptionnelle qui est de douze mois. C'est le cas dans la
version M. En outre, c'est une grossesse difficile puisqu'il y a des menaces
d'avortement. C'est le cas dans la version Mu2. Le futur père est obligé de faire appel
aux devins-guérisseurs afin de trouver l'origine du mal et le moyen de le traiter.
b) Les enfants
Les enfants qui naissent sont des jumeaux. Ils sont frères et soeurs. Dans la version
Mu2, il est rapporté que certains enfants ont une morphologie bizarre: Mumbwanga a un
seul oeil, et un cheveu qui fait le tour de sa tête. Dibila a les pieds et les mains dans le
dos. Bobi est chétif.
Quant à l'attribution du nom aux enfants, on constate qu'elle se fait dès la naissance.
Le nouveau-né reçoit un nom de jumeau s'il est jumeau. Dans le cas contraire, il reç;oit le
nom d'un parent de son père ou de sa mère, décédé ou encore en vie.
Les trois versions de l'épopée donnent plusieurs noms punu. On y trouve mentionnés
desnomsmasculins:I]gî:mbi,
bund~, kiis~, mulû:I]gi, kombll~, nzi:yu,
nz ye I]g i, bukwenz i ; des noms féminins: ma j 1n u,
nyâ:I]g i et des noms épi-
cènes : d y aI] 9 ~, k ûmb ~, mb um b ~, mus â ~ u, mût s i 1] 9 ~. On y trouve des noms de
jumeaux: marûndu etmbumb~,mu~ê:I]gietmutel i, 1]geb~ et yinyuI]g~L
D'autres noms comme du b Il ~ ou di b Il ~ et mu s 1yi, qui figurent dans les versions
Mu let Mu2, ont disparu aujourd'hui.
6.4.2.1.3. La vie dans les villages
a) Les hommes vivent dans les villages mIJDbu (sg. d I:mbu) ou les villes maI~u 1~
(sg. d i ~ii 1~) que l'on peut localiser. Il s'agit de muka ba dis imu, du yâ S u, mwiib i,
ma bâ:nd~, mûkwa I]g~, ma S âI]g~, pényûndu, I]go si aujourd'hui disparu, ma:nz i
(Port-Gentil), PÛI]gu (Libreville). Les villages sont dirigés par des chefs: c'est le cas du
chef Bukwenzi qui commande un village qu'on ne peut pas localiser.
b) Les hommes vivent en familles b akan ~ (sg. k â na). On trouve dans ces familles:
tâ:j i «le père» ou t â:t ~ «papa», I]gûj i «la mère» ou mâJD~ «maman»; bâ:n~1 «les
enfants».
c) Les héros de l'épopée Mumbwanga se déplacent beaucoup. Ils quittent leurs
villages pour aller dans d'autres. Au cours de leurs voyages, ils traversent des rivières,
des étangs, des lacs, gravissent et dévalent les montagnes, les plateaux et les crêtes.
d) On relève dans l'épopée Mumbwanga des indications de temps. Il n'y a jamais
d'indications de dates directes et précises. En effet, la culture punu n'avait pas les
moyens de mesurer avec précision le temps. C'est pourquoi l'on part de l'actuel pour
768
relater ce qui s'est passé il y a longtemps. Le narrateur utilise d'ailleurs une indication
vague: dans les temps les plus reculés, de très grand matin, un jour, etc ... Ces
expressions reflètent la réalité, c'est-à-dire la façon dont les Bapunu comme la plupart des
peuples négro-africains apprécient le temps.
Louis-Vincent Thomas écrit à propos de la conception africaine du temps! qu'il faut
distinguer un temps empirique et un temps ontologique2. Le temps empirique englobe
«les rythmes cénesthésiques: naissance, vie et mort», le calendrier des cérémonies et des
événements et le rythme des saisons, des jours et des nuits 3 . Quant au temps
ontologique, Thomas le définit comme «un temps métaphysique qui traduit, dans
l'intériorité du moi, les formes expresses du temps mythique conçu objectivement»4.
Seul le temps empiIique sera étudié ici.
Les mesures de ce temps se font pas les mouvements du soleil (ny âIJ9U) et de la lune
(l]g3nd i ou t S û:l]g i). Les Bapunu comptent par lunes baIJg3nd i, ce qui donne à peu
près le mois. D'ailleurs le nouveau mois (nouvelle lune) était accueilli par un jeu
intéressant jeunes et adultes. Le premier qui apercevait le croissant lunaire le montrait aux
autres en disant yi t sut s ulJg i. Ce mot, qui est construit à partir de t S û:l]g i «lune»,
signifie «nouvelle lune». Le mois est aussi appelé muwê 1 i (pl. mi wê 1 i).
Le temps se mesurait aussi aux événements: on révélait à quelqu'un qu'il était né le
jour où le village célébrait le deuil d'un tel; à un autre qu'il avait vu le jour lorsque Pétain
était au pouvoir, c'est l'époque appelée pÊ t ~ ou bien lorsque de Gaulle est arrivé au
pouvoir, c'est l'époque appelée di y3: l~.
Le temps se compte par saisons. La grande distinction oppose une saison pluvieuse
mf Û 1~ à une saison sèche ma 1) 9 ~ 1~. Les Bapunu tiennent compte des époques où les
fruits mûrissent. Il yale temps des mangues, celui des avocats, celui des atangas-safous.
TI y a aussi le temps de la pêche annuelle.
Quant aux instants du jour wî:s i, ils s'ordonnent par rapport à trois repères
principaux: le matin kêd i, midi ya ri wî:s i et le soir t s f s 1y~. En ce qui concerne
le matin, voici quelques moments importants: 4 heures du matin, c'est le premier chant
du coq; 5 heures, c'est le chant des perdrix; l'aurore d imé:lJg i est signalée par le
passage des perroquets allant à la recherche de leur nourriture. Au village, les Bapunu ne
s'intéressent pas aux heures du jour, à l'exception de midi qu'ils considèrent comme le
milieu de la journée ya r i wî: si. Quant au soir, de nombreux signes indiquent la chute
1. L.-V. Thomas, «Temps, mythe el histoire en Afrique de l'Ouesl», Présence Africaine, p. 26.
2. Mircea Eliade oppose un lemps profane à un lemps mythique dans Images el symboles: essais sur le
symbolisme magico-religieux, p. 74.
3. P. Zumthor appelle le rythme des saisons, des jours el des nuits le lemps nalurel dans Inlrodulion à la
poésie orale, p. 151.
4. L.-V. Thomas, ibid., p. 27.
769
du jour: le soleil s'abaisse et semble toucher la cime des arbres et l'eau du fleuve, les
perroquets reviennent en bandes de leur pâture, les crapauds coassent et les chauves-
souris commencent leur vol imp0l1un. Puis vient la nuit muk 01 u.
Lié au temps quotidien, jour yi 1ûmbu (pl. b i 1ûmbu), semaine t s 3n g (pl.
ba t son~), année yi 1rm~ (pl. bi 1rmg) ou mupum~ (pl. mipumg), le temps empi-
rique ou temps chronologique selon l'expression de Mircea Eliade1 comporte les trois
dimensions suivantes: le présent représenté par aujourd'hui na
nyaI]gu, le passé
représenté par hier ma s îy~ et avant-hier nz ima s i y~, et l'avenir représenté par demain
mu y € s ~, après-demain mun ~m6 s i et le lendemain ban z i m~.
6.4.2.2. La vie économique
6.4.2.2.1. La connaissance de la vie matérielle
Dans l'épopée Mumbwanga, on relève des traits de la culture matérielle punu. On y
distingue des objets d'ordre pratique, des instruments de musique, des aliments et des
boissons, des plantes médicinales. Il y a aussi des objets d'origine occcidentaie.
a) Les objets d'ordre pratique
On distingue deux types d'objets: les ustensiles et les instruments de travail.
1. les ustensiles : les corbeilles, les paniers, les hottes, les calebasses, les
fourchettes, les assiettes ;
2. les instruments de travail: coutelas, pelle, marteau.
b) Les instruments de musique: cithare, I]g5:mf i, tam-tam mu 1ô:mbu ou ndu:I]Hu.
c) Les aliments et les boissons
1. les aliments
On trouve mentionnés les aliments suivants: les bananes et le manioc.
- les bananes: on distingue deux sortes de bananes : la banane-plantain ou grosse
banane mu pal ~ et la banane douce ou petite banane dit 0 tu ou mu s ê JD f u.
-le manioc: on distingue deux sortes de manioc: le manioc doux tî:mb~ j i dwê:y i et
le manioc amer t î:mb~ j i ndû 1 i. Ce dernier est d'abord roui avant d'être préparé sous
forme de bâton de manioc.
.
2. les boissons
Dans Mumbwanga, il est question de vin de palme di I)g rb~. Le terme ma 1arnu se
rencontre dans les versions de Mumbwanga pour désigner le vin de façon générale.
1. Mircea Eliade, Images et symboles: essais sur le symbolisme magico-religieux, p. 75.
770
d) Les plantes médicinales
Dans les versions de Mumbwanga, on trouve des renseignements sur le nom et
l'emploi des plantes médicinales.
1. le nom des plantes médicinales
- On trouve mentionnées, dans les versions de Mumbwanga, les plantes médicinales
suivantes: nyîmb~ R. Gogantea, mu 1ondu 1u Dorstenia Klainei Pierre, mu sas a yu ou
du sas a yu Cyperus articulatus L., di fûbu Pandanus.
-On y rencontre les noms d'arbres: mbrr~ Pterocarpus Soyauxii Taub., mu13ê:I]gi
Distemonanthus benthamiamus H. Bail!. appelé Flamboyant du Gabon, mu tel i
Copaifera religiosa J. Léonard
2. l'usage des plantes médicinales
- Les plantes ny îmb~, mu 1ondu 1u, mu sas a yu, di f û bu entrent dans la préparation
des bis yêmu (sg. yi s yêmu), mélanges rituels d'aromates et de substances végétales.
- Mu13ê:I]gi, Flamboyant du Gabon, appelé aussi l'arbre des guérisseurs, permet à
ceux-ci de procéder à la divination à son pied.
- Mu tel i ou mu r e yi, à l'ombre duquel s'accomplissent les rites d'initiation au Bwiti,
est l'arbre par excellence des adeptes du Bwiti.
- On a coutume d'enterrer les jumeaux au pied de ces grands arbres que sont mu 13ê:I]g i
et mu tel i.
e) Les objets importés
L'influence occidentale se ressent, dans les versions du Mumbwanga, par
l'introduction d'objets nouveaux: l'automobile, l'hélicoptère et la pinasse.
6.4.2.2.2. Les activités économiques
Parmi les activités économiques mentionnées dans l'épopée Mumbwanga, il y a
l'agriculture, la pêche, la chasse, la fabrication des ustensiles domestiques et l'élevage.
a) L'agriculture
Cette activité est évoquée dans Mul, 456 «Tu trouveras des éléphants qui ont fini toute
la nourriture». Les Bapunu produisent leur nourriture en faisant des champs. Ils
distinguent trois sortes de champs en fonction de la proximité ou de l'éloignement du
village. En allant du plus proche au plus éloigné du village, on a :
- mû:mbu (pl. myû:mbu). C'est une sorte de potager derrière la maison ou en tout cas
pas très loin de celle-ci. On y cultive des arachides pî:nd~ (sg. du13î:nd~), du manioc
t î:mb~ (pl. ba t î:mb~), de l'oseille bukû 1u, du maïs du13û t u (pl. pû tu)
principalement;
- mu s â:y~ (pl. mi s â:y ~). C'est une plantation qui est faite dans une forêt secondaire
771
difCitu (pl. mafCitu). Ce champ est un peu éloigné du village. On y cultive
principalement des taros ma 1 â:l]g~ (sg. di 1 â:l]g~); des ignames bambâ: 1 ~ (sg.
mbâ:l ~), du manioc, des aubergines mbolol]gu. Mus â:y~ est l'endroit où les fi~mmes
vont chercher du bois pour la cuisine.
- nO:l]g i (pl. banO:l]g i). Cette plantation est faite dans la forêt primaire di j l5:mb i
(pl. majo:mbi) ou pâ:r i (pl. bapa:r i) qu'on défriche. C'est une plantation qui est
très éloignée du village. On y construit un petit abri dis a ku (pl. ma s aku) pour passer
la nuit afin d'éviter de longs va-et-vient entre le village et la plantation. On y cultive
principalement des bananes ml pa 1 ~ (sg. mu pa 1~) ou yi t eb i / bit eb i, de la canne à
sucre mu s il 1] 9 u (pl. mis il 1] 9 u) et des ignames.
b) La pêche
Cette activité est évoquée dans Mu l, 22, «Les gens al1èrent dormir en brousse dans les
campements de pêche». Elle est soumise à une règlementation : la pêche est libre dans les
rivières, fleuves ou lacs qui sont des propriétés communes villageoises. En revanche, elle
n'est pas libre dans les étangs et les marigots qui appartiennent aux clans et aux familles.
Bien qu'elle soit mixte, la pêche est essentiellement une activilé féminine.
Les hommes font la pêche u 13b~ dans les grands fleuves avec l'hameçon d i 13b~
(pl. ma 15b~) ou avec un éperviermbi:i:s~ (pl. bambil:s~). Le pêcheur est appelé
mu lob 1 t s i (pl. bal 0 bit si).
Les femmes font la pêche dans les ruisseaux et les petites rivières de plusieurs
façons:
- elles peuvent se contenter de placer des nasses b i d Ci b ~ (sg. yi d Ci b ~) dans l'eau et
les retirer le lendemain. Cette façon de capturer du poisson s'appelle udilb~. La femme
qui utilise cette technique est appelée mud u bit s i (pl. b a du bit si).
- Un autre type de pêche consiste à plonger l'épuisette d î: t s ~ (pl. mî: t s ~) au hasard
dans la rivière pour attraper des poissons; c'est uwa:b~. La femme qui utilise cette
technique est appelée muwa bit s i (pl. bawa bit si).
- Les femmes font aussi la pêche au poison mbâ:y~ (pl. bambâ:y~), plante toxique
dont on prélève les feuilles que l'on pile et que l'on jette à l'eau pour endormir les
poissons. Il s'agit de urôk~ mbâ:y~. Le fruit di yê:mbi (pl. mayê:mbi) est aussi
utilisé comme poison. En fait, il ne s'agit pas vraiment d'un poison puisque les poissons
qui l'absorbent sont juste endormis et sont consommés par celles qui les ont capturés
sans danger.
- Une autre technique utilisée par les femmes est le barrage du marigot. On distingue
deux types de barrages :
* le barrage à vider mwêy i (pl. myêy i). Les femmes barrent le marigot et assèchent
772
certains endroits du cours inférieur avec des assiettes en bois b i yu pû 1u (sg.
yiyupûlu); c'est uyiip~. La personne qui accomplit cette action est appelée
muyupf t s i (pl. ba yupi t si).
* le barrage à nasses du y a yu (pl. k a yu). On construit un barrage et on place dans le
barrage une grande nasse appelée yi .133 1~ (pl. b i .133 1~) et une nasse moyenne
mu j 5:l]g~ (pl. mi j 5:l]g ~). Cette technique de pêche est appelée u r â:mb~ du y a yu ou
uj3ây~ duyayu. La personne qui accomplit ce type de barrage est désignée par
murambf t s i (pl. barambf t si).
c) La chasse
On retrouve cette activité dans les trois versions de l'épopée Mumbwanga. Ainsi on
a
- au Mu 1, 950, «Un jour, Boussambou remit un fusil à un chasseur» ;
- au M, 236, «Mbwanga rencontra un chasseur portant sur son dos une antilope;
- au Mu2, 430, «Yikafi vit un chasseur. .. ».
Même si parfois des femmes font des pièges pour attraper de petits animaux, la chasse
bu r Ê: 1~ est, avant tout, une activité masculine. Elle se fait de plusieurs façons:
* autrefois, le chasseur murÊ:l~ (pl. barÊ:l~) utilisait l'arbalète pî:t~ (pl.
ba pit ~) avec des flèches mba:n z ~ (sg. du ba:nz~) trempées dans une sorte de poison
appelé mun a j i Strophantus hispidus pour tuer du gibier. Aujourd'hui l'arbalète a laissé
la place au fusil.
* le chasseur utilise le fusil bû t ~ (pl. mâ t ~) pour abattre les animaux de toutes
sortes b i bû 1u (sg. yi bû 1u).
* il peut aussi pratiquer la chasse au chien courant. Cette façon-de chasser est appelée
mbil]gu, du verbe ubil]g~ «chasser».
* enfin, il peut tendre des pièges u r â:rnb~ mir âJIlbu (sg. mu r â:rnbu). Il est, dans
ce cas, appelé mu r amb ft s i (pl. ba r amb i t si). On distingue plusieurs genres de
pièges en fonction des animaux à prendre. Pour les petits animaux comme les rats de
Gambie ou les rats palmistes et les oiseaux, il yale piège appelé di j3â:l]g~. Pour les
gros animaux, on tend un piège appelé di bû 1u (pl. ma bû 1u) «trou». Il s'agit d'une
fosse que l'on creuse sur le passage emprunté par les bêtes mwâ:nd ~ (pl. my â:nd~) et
que l'on cache avec des feuilles et des branchages. Lorsqu'un animal tombe dedans, il se
trouve prisonnier. Il ne reste plus au chasseur qu'à l'achever avec une lance cl ikôl]gu
(pl. makôl]gu).
L'épopée Mumbwanga apprend aux jeunes gens les noms des animaux. On y trouve
mentionnés: le rat palmiste, la tortue, le daman, la gazelle, l'antilope, l'antilope-cheval, .
le sanglier, le léopard, le gorille et l'éléphant.
773
d) L'élevage
Les Bapunu pratiquent dans les villages l'élevage de la volaille (poules, canards), des
ovins et des caprins pour la consommation locale et pour faire cadeau aux visiteurs.
e) Lafabrication des ustensiles domestiques
Cette activité, signalée dans Mu l, 232, est exclusivement féminine. Les femmes
utilisent plusieurs matériaux pour fabriquer leurs ustensiles:
- elles se servent des joncs n d ii b i (sg. d un d ii b i) pour fabriquer des corbeilles
byê:13 i (sg. yê:IH), des bandeaux frontaux nyâb i ou banya b i (sg. dwâ:b i) pour le
portage des hottes, de larges épuisettes appelées mî: t s g (sg. d î: t s g), de petits paniers
que les femmes portent attachés à la ceinture et dans lesquels elles mettent les poissons
qu'elles ont pêchés. Ces petits paniers sont appelés b 1n di kg (sg. YIn di kg) ; avec les
joncs, les femmes confectionnent aussi des nattes bapiibg (sg. piibg).
- la liane du b âm b g (pl. mb âmb g) esl aussi utilisée par les femmes comme matériaux
pour faire des hottes.
-lebambouduba:nzg du kû:nzg(pl.mba:nzg tsi kû:nzg)sertàfabriquerles
nasses de barrage à savoir: b i1351 g (sg. yi1351 g)« grande nasse» et mi j5:I]ffg (sg.
mu j 5: I] 9 g) «petite nasse».
6.4.2.3. La vie religieuse
Cet aspect de la vie des Bapunu est suggéré, dans M et Mu2: «Les initiés du Bwiti
vinrent; les initiées du Nyemba vinrent aussi; les adeptes du Malamu et du Mukuji
vinrent à leur tour; Mwiri arriva lui aussi», par les cultes initiatiques et la croyance aux
esprits.
6.4.2.3.1. Les croyances religieuses
Les Bapunu croient en Dieu et aux esprits.
a) La croyance en Dieu
La religion traditionnelle punu est dominée par la croyance en un Etre transcendant,
créateur et roi de l'univers, qui règne dans le cielo
j fi 1u «en haut». On l'appelle
Nyâmb i ou Nzâ:rnb i. En plus de ces noms, l'Etre suprême reçoit un surnom qui
souligne sa toute puissance. C'est NzapuI]gu. Aucune idée précise ne s'est formée sur
cet Etre suprême et aucun culte ne lui est rendu.
La croyance en un Etre suprême fournit aux Bapunu l'explication aux problèmes qui
leur arrivent.
774
b) La croyance aux esprits
Les Bapunu croient aussi aux esprits. Ils distinguent les mânes des ancêtres et les
génies.
-les mânes des ancêtres ou ma 1û:mb i
Il s'agit des ancêtres bayû 1u (sg. muyû 1u) qui sont parvenus, après une vie bien
remplie, au lieu du repos de l'au-delà. De là-bas, ils sont censés connaître la source et les
causes des événements qui se passent ici-bas puisqu'ils ont franchi, après la mort, la
barrière de l'ignorance. Ils peuvent donc agir pour conjurer les périls, veiller sur le
bonheur de leurs descendants et leur bien-être. C'est pourquoi un culte leur est rendu
(u s amb i 1~ ma 1û:mb i,
«honorer les ancêtres») qui vise à les avoir pour alliés et à
obtenir leur bienveillance.
-les génies ou ba yî si
Le terme ba yî si (sg. mu yî si) désigne indifféremment, outre les génies, les fées et
les sirènes.
Pour les Bapunu, les génies, comme les ancêtres, viennent, la nuit, inspirer et guider
en songe les humains. C'est pourquoi les rêves avaient autrefois et ont encore
aujourd'hui une grande importance.
6.4.2.3.2. Les cultes
Si des coutumes et des usages religieux se sont perdus ou sont en voie de disparition,
il est des rites et des pratiques rituelles qui résistent et qui, pour certains, gagnent en
importance et en vigueur. Ces rites sont liés à des sociétés initiatiques, à savoir le Bwiti,
le Mwiri et le Nyemba. Le Bwiti et le Mwiri sont des confréries masculines tandis que le
Nyemba est réservé aux femmes. Deux sociétés de danse viennent s'ajouter à ces ordres
initiatiques. TI s'agit du Malamu et du Mukuji.
a) les sociétés initiatiques
-le Bwiti
Le terme Bwiti désigne à la fois l'ordre initiatique masculin, la danse exécutée par les
initiés et la statuette utilisée pendant la cérémonie.
* l'origine du Bwiti
Si certains regardent le pays tsogo comme le berceau du Bwiti, d'autres, par contre,
attribuent l'origine de cette société à leurs voisins, les Apinji. Mais, ce qui est sûr, c'est
que les chants du Bwiti sont en ye t s :>y:>. D'ailleurs, le Prince Birinda a écrit à cet
effet: «Le tsogo est pour le bouity ce que le latin était pour le catholicisme»!.
1. Prince Birinda de Boudiéguy des Eshiras, La Bible secrère des Noirs selon le Bouity, p. 140.
775
Les Bapunu ont donc adopté le Bwiti en lui gardant sa pureté initiale alors que les
Fang l'ont beaucoup transformé.
* le but du Bwiti
Le Bwiti constitue une école où les adeptes, selon leur degré au sein de l'ordre,
apprennent à connaître les questions fondamentales de l'existence humaine aussi bien de
l'individu que du groupe, de l'intégration dans l'ordre cosmique, des mystères de la vie
et de l'univers.
* l'organisation des Bwitistes
On distingue trois grades principaux répartis en deux grandes catégories selon le degré
d'ancienneté dans l'ordre :
-parmilesinitiésdelonguedateounyima,onalep613i etlesnyima na kombu :
--le p6{3i ou maître du temple, préside aux séances du Bwiti;
--les ny fma na kombu, subordonnés au p 6 {3 i, préparent les séances du Bwiti et se
chargent de l'initiation et de l'éducation des novices;
- les nouveaux initiés au b a b â:n z i
Ce sont des néophytes appartenant à la promotion en cours d'initiation. Ils ne font
qu'assister aux séances l.
* le rituel du Bwiti
Du rituel du Bwiti, on retiendra les séances privées et les séances publiques:
- les. séances privées constituent le moment où se fait l'initiation et l'éducation des
adeptes. Cela se passe loin du village en un lieu appelé n z Îmb ~ (pl. ban z i mb ~) sous
l'arbre sacré appelé mu tel i Copaifera religiosa.
- les séances publiques sont célébrées dans le mbanja, le temple du Bwiti qui est une·
sorte de case spéciale ouverte appelée di b â:n z ~ (pl. ma b â:n z ~)2.
Eclairés par des torches de résine d'okoumé, vêtus de raphia et de peaux de civette, le
visage tatoué de signes rouges et blancs, les danseurs virevoltent autour d'une torche
allumée plantée au sol. L'un des musiciens égrène les notes de la cithare I]gomf i (pl.
ha I]gomf i) tandis que les batteurs de tam-tam produisent un rythme qui anime et
transporte les danseurs.
Les cérémonies comportent des danses et des chants ainsi que des rites touchant à la
magie et à l'illusionnisme3. Pour terminer avec le Bwiti, je dirai que cet ordre initiatique
1. Otto Gollnhofer et Roger Sillans, «Recherche sur le mysticisme des MilSogo, peuple de montagnards
du Gabon cenual (Afrique équatoriale»), in Réincamation et vie mystique en Afrique Noire, p. 147.
2. Il ne faut pas confondre le di b â:n Z:l avec le mu 1 ê b i «maison commune» qui est, en fait, une case
ouverte placée au bout d'un village où les hommes se retrouvent et où les voyageurs se reposent avant de
poursuivre leur route.
3. Je dois ces informations et précisions à mon cousin Duk a y;) Patrice. guérisseur à Dubonyu. Je l'en
remercie bien vivement.
776
est lié au culte des ancêtres car une danse publique du Bwiti au moment des funérailles
permet de parler une dernière fois avec l'esprit du mort.
-le Mwiri
Mwiri, ou Mangongo, surnom employé dans le bassin de la Ngounié, est une société
secrète masculine. Les jeunes gens s'initient après la puberté pour faire figure d'hommes
et ne pas être considérés comme ignorants ou poltrons. Cette confrérie a maintenant perdu
sa puissance. Jadis, elle était crainte surtout des femmes qui passaient de vie à trépas
lorsqu'elles en pénétraient les secrets l
* l'origine du Mwiri
La tradition orale rapporte que Mwiri, génie ayant la forme d'un crocodile, fut capturé,
au bord d'un rivière, par une femme qui revenait des champs. Mwiri se révolta contre les
femmes parce que celle qui l'avait domestiqué ne le ménageait pas assez. Les hommes
l'adoptèrent et c'est ainsi qu'il devint leur oracle. Ils lui parlaient en un langage ésotérique
inaccessible aux femmes.
* le but du Mwiri
Le Mwiri est une confrérie qui s'occupe du maintien de l'ordre public, de la protection
et de la conservation des traditions. Pour B. Bouity-Nzamba, «Le Mwiri est une société
qui avait un rôle de direction politique et morale dans la société punu avant et pendant la
période coloniale. Tout ce qui touchait à l'organisation de la société était pensé au niveau
du Mwiri où les droits de l'individu, circonscrits dans le cadre d'une société semi-
féodale, étaient assurés. Théoriquement, l'exigence des devoirs pour la vie de la
communauté allait de pair avec celle des droits de chacun. Dans cette société, le culte de
l'honneur, le sentiment du courage participaient au renforcement de l'identité du groupe.
Ce qui se conçoit aisément compte tenu de l'histoire mouvementée de la société pu nu
traditionnelle»2.
* le rituel du Mwiri
Du rituel du Mwiri, on retiendra les séances privées et les séances publiques:
• les séances privées, qui sont secrètes, sont des cérémonies réservées à l'initiation des
adeptes.
• les séances publiques sont constituées de danses du Mwiri. Ces réjouissances ont lieu à
la tombée de la nuit. Mwiri annonce son arrivée à la cérémonie «en faisant entendre des
sons caverneux poussés par un ventriloque que le profane croit venir de l'autre monde»3.
Voici ce qu'a écrit Paul du Chaillu, le premier Européen à avoir observé le Mwiri en
1. Ces infonnations m'ont été fournies par Monsieur Nziengui François, notable à Tchibanga.
2. Benoît Mouity-Nzamba, L'Arr africain et la sémantique de la statuaire, p. 62.
3. André Raponda-Walker et Roger Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, p. 236.
777
1854, chez les Aponos : «Ceux-ci appellent cette espèce de danse la m'muirri. C'est un
pas guerrier exécuté par les hommes seulement, et remarquable par le bruit singulier que
font les danseurs en hurlant et en se battant la poitrine avec leurs deux mains, à la manière
d'un gorille, et en poussant fortement leurs lèvres l'une contre l'autre comme s'ils
prononçaient le mot muirri. Tous les hommes, rangés sur une seule ligne, avancent et
reculent en dansant. La danse s'anime de plus en plus, jusqu'à devenir frénétique, et le
vacarme devient de plus en plus assourdissant. Tout le village vient ensuite se mêler à ce
tohu-bohu en criant, chantant, dansant, battant du tambour et frappant des morceaux de
bois les uns contre les autres. Au point du jour, j'entendis la voix du chef qui criait je ne
sais quelle nouvelle proclamation et aussitôt, tout le village rentra dans un profond
silence» 1.
-' le Nyemba
Le Nyemba est une société secrète féminine dont l'appartenance se fait après
cooptation et initiation.
* l'origine du Nyemba
D'après la tradition orale, le Nyemba serait d'origine punu. Il est l'une des plus
anciennes confréries du Gabon. Dès leur jeune âge (sept ou huit ans), les jeunes filles
sont initiées au Nyemba.
* le but du Nyemba
Le Nyemba a un rôle d'intégration sociale et de protection féminine. Pour le Prince
Birinda, «Le Nyemba est la branche du Bwiti destinée à l'initiation des femmes. Les
mystères en sont exactement les mêmes; ce ne sont que les rites et les pratiques qui
diffèrent. Le Nyemba enseigne à la jeune femme tous les secrets de l'amour dans ses
diverses manifestations»2.
* le rituel du Nyemba
Du rituel du Nyemba, on retiendra les séances privées et les séances publiques:
• les séances privées, qui sont secrètes, sont réservées à l'initiation des adeptes. Ces
cérémonies sont célébrées auprès d'un cours d'eau.
• les séances publiques sont constituées de danses qui ont lieu la nuit. Durant ces
veillées, les initiées du Nyemba seraient plus près des morts que des vivants. Ces
cérémonies sont organisées soit avant de trait~r un malade, soit lorsque celui-ci est délivré
du mal qui le torturait3.
1. Paul Du Chaillu, L'Afrique sauvage, p. 225.
2. Prince Birinda de Boudiéguy des Eshiras, La Bible secrète des Noirs selon le Bouity, p. 140.
3. Je tiens ces informations de Madame Kûmb~ Germaine, guérisseusse au quartier MinzanzaJa à
Tchibanga.
778
* l'organisation des initiées du Nyemba
Le Nyemba est une société hiérarchisée. A la tête de l'ordre, il yale chef appelé
IJ 9 u j i ny Ê:mb ~ ; les initiées sont appelées b a IJ gu j i et les néophytes b i wâ yi.
b) Les sociétés de danse
On distingue deux sociétés de danse: le Ma 1amu et le Muku j i.
-le Mukuji
* l'origine du Mukuji
Le Mukuji désigne à la fois une société de danse punu essentiellement masculine et le
personnage central de cette danse. L'acteur principal est un danseur masqué qui évolue
sur des échasses. Bien que n'exigeant pas une initiation à proprement parler, le Mukuji
est une société très hermétique surtout en raison du secret qui protège le danseur.
* l'organisation de la société de danse
On rencontre chez les Bapunu deux danseurs à échasses: muku j i (pl. ml ku j i) ou
mbwâ:nd ~ (pl. bambwa:nd ~) aux longues échasses et yi kwa r ~ (pl. b i kwa r ~) aux
courtes échasses, surnommé yi kwa r d yi muk 61 u, «y i kwa r ~ de la nuit» parce qu'il
danse à la tombée de la nuit alors que le Mukuji danse le jour.
S'agissant du yi kwa r d, voici ce qu'en dit Benoît Mouity-Nzamba : «( ... ) Enfin un
type de masque peu répandu et en voie de disparition. Le masque Ikwara est un modèle
rare dans la statuaire gabonaise. Masque noir, à l'aspect effrayant, au contraire des
masques «blancs», doit inspirer la crainte; c'est son rôle. Il conviendrait dans les
recherches ultérieures, de voir s'il n'entretenait aucun lien avec la société mwiri que nous
rencontrerons plus loin. Les danseurs évoluent sur de très courtes échasses,
contrairement aux échasses du Mukuji»l. En fait, les deux danseurs appartiennent à la
mêine société. Le masque du yi kwa r ~ ou yi IJgu t u représente l'homme et celui du
muku j i représente la femme.
* le but du Mukuji
Le Mukuji souhaite conjurer l'angoisse de la mort par une familiarité plus grande avec
elle, bien que les ancêtres ne puissent pas se confondre complètement avec les
descendants.
Les sorties diurnes du Mukuji manifestent symboliquement des rapports ambigus entre
l'univers des morts et celui des vivants.
* le rituel du Mukuji
Le danseur du Mukuji est un spécialiste qui doit mettre les échasses mlmb i IJg~ (sg.
mumb i Jjg~) fabriquées avec le mu sla: s ~ (pl. ml sla: s d), Harungana madagascariensis.
1. Benoît Mouity-Nzamba. L'Art africain et la sémantique de la statuaire. p. SI.
779
Sonvisageestcouvertd'unmasqueblancYltengi
yi mukuji (pl. bltelJgi
bi
mu k u j i )fabriqué avec le mu y ê 1~ (pl. mi y ê 1~), Ricinodendron africanum , ou avec le
cl i ba 1~ (pl. mi y ê 1~), Misanga cecropioides, plus connu sous le nom de parasolierl .
Portant la coiffure trilobée, ce masque, à la face peinte en blanc, couleur des esprits et des
revenants, est empreint d'une intense spiritualité. TI est animé d'une étonnante plastique
d'un saisissant réalisme humain que Pierre Sallée traduit en ces termes: «Le "style punu"
est l'aboutissement d'une tendance à la sophistication humaniste des traits du visage»2.
Le masque du mukuji comporte en effet des traits réguliers et fins. Pour sa part, Denise
Paulme a écrit: «Nous savons peu de choses sur ces oeuvres en bois tendre, d'une grâce
raffinée, où la face humaine est surmontée d'une coiffure peinte en noir formant cimier,
ou séparée en trois coques longitudinales, la crête centrale plus haute; le visage est peint
en blanc, les sourcils sont indiqués par un trait semi-circulaire. les yeux par une fente; la
bouche rouge. Certains exemplaires pOltent des scarifications en relief sur les tempes et à
la racine du nez»3. Le masque du mukuji apparaît ainsi comme le symbole de la beauté et
de la sédution. Benoît Mouity-Nzamba a écrit à cet effet: «( ... ) Les arcades sourcilières
et les yeux sont peints en noir ou passés au fer chaud. Les yeux, à tleur de peau, étirés
plutôt en amande, a souvent fait douter de l'origine de ces masques. Il s'agit d'un critère
de beauté dans la société traditionnelle Bayag. Dunyengi en punu signifie "yeux en
amande" ou "yeux bridés".
«Dans la société traditionnelle Bayag, il était idéal qu'en plus de ces critères, la femme
belle eût un nez fin, le tracé des lèvres délicats, lèvres généralement fines qui donnent aux
masques cette esquisse de moue. Car le masque synthétise et idéalise cette conception
traditionnelle de la beauté féminine dans une culture nationale donnée. Le fait qu'il soit
peint en blanc (argile blanche et rouge, poudre de padouk, Ngul) ne doit pas tromper sur
son origine. Chez les Bapunu, le masque, utilisé au cours des réjouissances populaires,
est porté par un danseur revêtu d'un long manteau de raphia et tenant à la main droite un
chasse-mouches»4.
Le corps et les membres du danseur sont entièrement recouverts d'un habillement en
raphia et en étoffes de couleurs vives. Pour les spectateurs non membres de cette société
de danse, notamment les femmes et les enfants, le danseur apparaît comme un être
1. MuyÊ 1:) est appelé mwî ri
d l't é I]gu, «l'arbre du revenant» et muls a: s:), mwî ri
mamba I]gu,
«l'arbre des courses».
2. Art et artisanant tsogho, ouvrage collectif, p. 89.
3. Denise Paulme, Les Sculptures d'Afrique Noire. pp. 91-92. Les scarifications dont parle D. Paulme
sont au nombre de 9 et symbolisent les clans punu. On rencontre parfois des masques à 6 ou 12
scarifications; c'est l'association de l'homme et de la femme représentée par le danseur masqué qui est à
l'origine des clans.
4. Benoît Mouity-Nzamba, L'Art africain et la sémantique de la statuaire, pp. 47-48.
780
surnaturel, un revenant. Le mukuji doit mettre ses échasses, s'habiller, se masquer, en un
mot se préparer en un lieu retiré pour que l'on puisse toujours ignorer qu'il s'agit d'un
homme.
Quand il paraît, les hommes s'avancent en dansant, en chantant et en battant des mains
au rythme du tam-tam. Les spectateurs, hommes, femmes, enfants se mettent en cercle
autour du danseur en chantant et en battant des mains au rythme du tam-tam. Puis les
gens fuient lorsque l'être surnaturel vient vers eux à longues enjambées avec de grands
gestes.
-le Malamu
* l'origine du Malamu
Le Malamu est une société de danse punuà l'origine essentiellement masculine et qui
est, peu à peu, devenue mixte.
La tradition orale raconte qu'à l'époque où il y avait un temps pour tirer le vin de
palme, lorsque la récolte était abondante, on organisait une réjouissance à laquelle
participaient les gens du village.
* le rituel du Malamu
Les hommes et les femmes se rangent en demi-cercle devant les joueurs de tam-tams.
Un homme sort des rangs, danse puis invite une femme à faire de même. Celle-ci invite à
son tour un homme et ainsi de suite.
c) Les pratiques rituelles
Les infonnations fournies par les versions de l'épopée Mumbwanga ressortissent à la
divination ou à la magie. Ainsi dans Mu2, 45, il Y a menace d'avortement, on fait
successivement appel aux gens du Bwiti, du Malamu et à Mwiri. Pour la même raison on
fait appel, dans M, 12, 15, 18 et 25, aux initiés du Bwiti, du Nyemba, aux adeptes du
Malamu et du Mukuji et à Mwiri pour détenniner le mal et le traiter.
- la divination ur Ê S d
Mumbwanga montre que les Bapunu ont toujours procédé à la divination.
* le diagnostic par la divination
C'est au cours des séances publiques du Bwiti et du Nyemba que les initiés de ces
deux ordres pratiquent des «consultations divinatoires». Ces séances de voyance doivent
permettre aux devins-guérisseurs bal)ga:l)gd
ba re S 1 t si (sg. l)ga:l)gd
mû r es f t si) de trouver l'origine de la maladie (ils pratiquent donc le diagnostic par la
méthode divinatoire) et le moyen de la traiter. Pour la grossesse difficile de Ma Pungu,
c'est Mwiri qui trouve le remède. Le traitement qu'il conduit consiste à frapper la patiente
d'un crachat de bis yemu, «mélanges de plantes» préalablement mastiquées.
781
Tous les guérisseurs baJ]ga:J]g~ (sg. J]ga:J]g~) ne sont pas devins barés '1 t si
(sg. mu rés 1 t si). Certains sont des individus qui ont étudié aux côtés d'un maitre les
symptômes des maladies et les propriétés médicinales des plantes. Ils n'ont pas de
rapports avec les esprits. On dit qu'ils n'ont pas les «yeux fendus». D'autres, en
revanche, en tant que membres d'une société initiatique, ont suivi, durant la période de
leur initiation, des séances pour entrer en rapport avec les esprits et acquérir ainsi une
voyance qui permettra de dire pourquoi il y a tel problème ou comment éviter tel
problème.
* le pronostic par la divination
Dans l'épopée, on voit le héros Mumbwanga aller consulter des devins pour savoir s'il
arrivera chez sa soeur Marundu qu'il doit délivrer. Le devin lui donne un pronostic sur
les chances de réussite de son voyage.
-la magie
Dans l'épopée Mumbwanga, on trouve des renseignements sur les moyens magiques
qui ont un effet extraordinaire.
*J]galu
Il s'agit d'un objet magique comme un miroir ou d'une incantation et formule à
caractère ésotérique.
En tant que miroir, le I]g al u permet à son détenteur de voir ce qui va lui arriver.
En tant qu'incantation, le J]g al u fait obtenir à celui qui le prononce tout ce qu'il veut.
*yibabil
Il s'agit d'un charme magique.
• C'est une amulette qui sert de protection individuelle à son détenteur.
• Le yi b ab i procure à celui qui le porte sur lui un pouvoir magique qui fait que
lorsqu'il vient à mourir, il peut ressusciter de par lui-même, ou bien les médicaments,
qu'un guérisseur prépare, peuvent lui parvenir par la chanson. C'est le cas par exemple
de Yikafi au Mu2, 427-436 : «Les ogres le coupèrent en deux morceaux. (Ça alors?
Nous ne valons plus rien, dit un auditeur). li resta inerte. Il était mort. On ne le toucha
plus. On en était là quand Yikafi se mit à chanter: (... ). Yikafi se releva et s'en alla».
C'est le cas aussi pour Mumbwanga, au Mul, 609-621, qui ressuscite en recevant les
médicaments qu'on lui envoie: «La vieille femme entra dans sa maison, prit un balai et
frappa Mumbwanga aux yeux. Mumbwanga tomba raide mort. Il était étendu. Son corps
était plein de mouches bleues et d'asticots. Le guérisseur, qu'il avait laissé au village,
savait déjà ce qui était arrivé. Il se mit à chanter: (... ). Pendant que le devin-guérisseur
1. il ne faut pas confondre yi b ab i, «amulette» avec y lb a:b i, «interdit alimentaire».
782
chantait ainsi, les médicaments étaient envoyés à Mumbwanga. Ils arrivèrent auprès de
lui. Mumbwanga ressuscita aussitôt».
6.5.
Conclusion
Ce chapitre a permis l'étude de la triple fonction de l'épopée Mumbwanga, à savoir:
la fonction de loisir, celle de cohésion sociale et celle d'éducation.
De ces trois fonctions, celle qui me paraît correspondre le plus à un besoin de la
communauté punu et qui revêt, par voie de conséquence, une importance particulière, est
la fonction de cohésion sociale. En effet, la déclamation de l'épopée Mumbwanga crée
une certaine union, une certaine harmonie entre les membres de la collectivité punu. C'est
cette union que B. Malinowski appelle «communion phatique» 1. S'appuyant sur une
étude menée sur les indigènes des îles Trobriand, il énonce que les récits peuvent
contribuer à constituer et à renouer sans cesse un tissu social. Les récits assurent ainsi
une fonction sociale. Une société forme un tout cohérent et accentue les modes
d'intégration sociale: l'accent est mis sur la communion ou la cohésion sociale. Cela est
dû au fait qu'une société est un organisme vivant où les parties sont solidaires de
l'ensemble.
Les participants à l'acte narratif ne recherchent pas seulement l'échange mais le partage
des représentations, des identifications et des émotions. Les chants, entonnés pendant la
performance de l'épopée, créent une empathie sociale très importante.
1. B. Malinowski, «The Problem of Meaning in Primilive Languages», in Ogden, C.K. & I.A.
Richards, The Meaning ofMeaning, p. 315.
783
CONCLUSION GÉNÉRALE
Arrivé au terme de ce travail, peut-on prétendre maintenant à une meilleure
connaissance et appréhension de l'épopée Mumbwanga ? Je l'espère.
Sans prétendre avoir donné, loin de là, toutes les informations nécessaires sur
l'épopée des Bapunu, cette thèse, la première du genre au Gabon parce qu'elle lie le
document imprimé au document audio-visuel, a, d'une part, tenté de démontrer que le
récit de Mumbwanga est une épopée, qu'il appartient à la littérature orale punu et que sa
déclamation se fait selon certaines règles, et d'autre pan, donne des orientations pour de
futures recherches.
1. A travers l'étude de Mumbwanga , j'ai vérifié que les traditions orales, dans des
sociétés telles que celle des Bapunu, jouent un rôle important dans la collecte des
informations.
J'ai aussi abordé le problème de la performance de l'épopée Mumbwanga. L'analyse
des modalités d'énonciation a contribué à mieux apprécier l'originalité de la transmission
orale.
1.1. A la fois voix, parole et geste tel que cela a été étudié au chapitre 4 dans la narration
verbale, la polyphonie narrative et la narration gestuelle, l'épopée Mumbwanga donne
l'impression d'être accessible à n'importe qui. Mais en définitive, elle exige un savoir
faire et un savoir dire qui déterminent les niveaux de compétence de ses interprètes,
compétence vérifiée par les différentes versions collectées et analysées au chapitre 5, et
par l'étude de la technique du narrateur au chapitre 4.
1.2. La comparaison des trois versions a permis d'affirmer qu'il s'agit d'un seul et
même récit épique et de voir la permanence de ses thèmes.
1.3. Par l'étude de la technique du narrateur, j'ai abordé un élément souvent négligé
dans l'analyse du style oral, le geste. M'appuyant sur les analyses des éthologues,
notamment celle de J. Cosnier, et sur mes propres observations, j'ai étudié la gestualité
de l'énonciateur et la coordination de l'interaction entre le narrateur et les auditeurs à partir
787
d'un enregistrement vidéo de 90 minutes, réalisé à Four Place, un village gabonais situé à
150 kilomètres de Libreville. J'ai montré, par là même, l'importance de la mimoges.tualité
dans la déclamation de l'épopée Mumbwanga.
2. Ce travail constitue, pour moi, un point de départ qui me permet d'envisager de
nouvelles perspectives. Plutôt que d'esquisser des projets plus ou moins lointains et plus
ou moins plausibles, je n'indiquerai que ceux qui sont susceptibles d'être réalisés.
2.1. Au niveau de l'épopée Mumbwanga
Je me propose de procéder à une collecte en territoire congolais où résident aussi des
Bapunu afin de vérifier l'existence de l'épopée Mumbwanga et de voir la variation et la
permanence des thèmes du récit épique punu de l'autre côté de la frontière gabonais.e.
2.2. Au niveau de la littérature orale punu
J'entreprendrai une collecte de proverbes et de devinettes pour mieux connaître et faire
connaître ces deux genres littéraires punu pour lesquels on ne dispose que de très peu
d'études.
2.3. Au niveau de la mimogestualité
C'est grâce à l'enregistrement vidéo que je me suis intéressé à la mimogestualité, c'est-
à-dire à l'activité corporelle qui accompagne l'acte de parole. J'ai aussi pris conscience de
l'importance du canal gestuel et du fait qu'il est rarement étudié en Afrique même
lorsqu'on aborde le style oral.
Il s'agira donc de poursuivre et d'ouvrir le travail mené sur l'épopée Mumbwanga et la
communication non verbale. Ce projet a une visée de recherche d'autant plus nécessaire
qu'il n'existe justement pas, dans ce domaine, de travaux faits au Gabon et sur le Gabon.
ANNEXES
Annexe 1
LES RÉCITS MIGRATOIRES DES CLANS
BUMWELI ET NDINGI
1.1 Les récits du clan Bumweli
1.1.1 Le clan Bumueli
L'ancêtre fondateur du clan BUMUELI est MUELI MILENZI. En réalité MUELI est un Roi
ayant régné sur plusieurs sous-clans issus de ses conquêtes et mariages. En effet MUELI
fut aussi un chef guerrier. L'on comprend aisément qu'il ait eu une grande emprise sur
d'autres clans. MUELl portait aussi le pseudonyme de «BIALE» qui veut dire Roi. C'est
ainsi que l'on parle de MUELI BIALE O BIRUGU BUANGUE.
BIRUGU-BUANGA est le nom du territoire où MUELl fut désigné comme Roi. Mais
avant de parler des lignages et des sous-clans issus du clan BUMUELl, il convient de
s'apesantir sur le personnage de MUELI. Après la traversée du fleuve Zaïre lorsque le
groupe BADJAG du Gabon pénétra dans la forêt en direction de la République Populaire
du Congo, tous les clans désignèrent MUELl-MILENZI comme leur chef suprême et
notamment sur le plan de la guerre. La tradition orale raconte que MUELI avait deux chefs
adjoints à savoir NZAMBE-BIALE du clan NDINGUI et MULUNGUI MUTU-MALONGU du
clan BUDJALA.
Signalons qu'il existe une controverse au sujet du nombre exact des «MUELI». A en
croire la tradition orale, il a existé deux «MUELl». Le grand fondateur du clan qu'on
appelle MUELI-MILENZI DINGUNDU TADJI BANA SUNGU MANGUALA MUBONGU LELE
BIKUTA.
On l'appelle aussi MUSSODJI-URU-NGUIDJI. NGUIDJI est certainement le nom du
territoire d'origine de MUELI. La tradition orale parle aussi que MUELI vient des territoires
appelés SIENGU NA MUBOGHE et MUKELI-BAPULI. Ces deux territoires sont situés
certainement vers le Zaïre. Le deuxième MUELI c'est MUELI NGUELI, fils de NGUELI
ILAHU. D'ailleurs on dit aussi que NGUELI ILAHU est du clan BUMUELI.
Notons que le premier chef du clan BUMUELI arrivé dans la région de Tchibanga avant
la pénétration européenne s'appelle N'GUIMBI-MAPINDI. On dit aussi que ce dernier. ( 791)
s'était installé vers l'actuel aéroport de Tchibanga près du bosquet dénommé ITUGHE I
MURU MUTU.
Je ne tenninerai pas l'histoire du clan BUMUELI sans parler de NGUIMBI-MUBUKAGHE
MASSI.
En effet NGUIMBI est un pygmée du clan BUMUELI ayant découvert le premier la mer
de Mayumba. C'est pour cette raison que le clan BUMUELI notamment son sOUls-clan
IMONDU commande l'embouchure de la lagune Banio.
____________________________________
Ce texte est extrait du livret de Biwawou bi Koumba Muetse intitulé Ethnologie, clans et histoire des
peuples de la Ngounié - Nyanga - Ogooué - Lolo.
1.1.2. La migration Bumweli
C'est à Mangeli et Ilohu que MUELI-BIALA, fondateur, héros et grand guide du clan,
aidé des Babongu, principalement de SUMA -NA-MANGUALE décidèrent d'aller à la
recherche de SIMBU (qui pour certains de nos informateurs est sa soeur et pour d'autres
sa nièce) partie en mariage avec NDOMBI du clan Dibambe-Kadi.
La tradition rapporte que SIMBU était partie avec son mari NDOMBI qui n'avait pas
versé de dot à la famille de celle-ci mais l'enleva pour l'emmener sur un territoire où
l'attendaient les membres de son clan. Il réussit à l'emmener en lui faisant la promesse de
lui donner des terres que les membres de son clan avaient découvertes. Aussi, MUELI
dont la soeur et plus vraisemblablement la nièce était partie, décida-t-il d'aller à sa
recherche. Avec les membres de son clan, ils quittèrent Mangeli et Ilohu, parcoururent la
savane se trouvant au nord de Ilohu et atteignirent deux villages: Ngali et Ituge habités
par les membres du clan Dibambe-Kadi. ils s'arrêtèrent pour demander des nouvelles de
NDOMBI et de SIMBU et s'assurer de la direction qu'ils avaient prise. Après quoi, ils
reprirent leur chemin, pour ne s'arrêter qu'au-delà de la Ngongu sur un site que MUELI
jugea favorable. Là, il fonda un village qu'il baptisa : Dusale et qu'il attribua à une
branche de son clan: Cungi. Continuant sa progression vers le Nord, il parvint sur une
colline non loin de laquelle coulait un ruisseau: le Muboti affluent de la Ngongu et là,
trouva Nyali-matu. Il y laissa là certains membres de la branche de Mbancele ainsi que
quelques membres du clan de l'une de ses' femmes: Jungu-pasi. Il apparaît dans les
textes que les Dibambe-Kadi et les Bumueli se disputent les territoires de Nyali-matu et
de Mujombi-Kambele, que nous verrons par ailleurs. Etant donné que les Dibamb~
Kadi avaient été les premiers arrivés à Nyali-matu et qu'encore de nos jours, la zone du
village qui se trouve être en plein territoire Dibambe-Kadi est reconnue être la propriété
de ce dernier clan, ce qui n'est pas le cas de Mujombi, il semble que ce premier village
_________________
1. Ce texte est tiré de la thèse de doctorat de 3e cycle de Monique Kournba Manfoumbi intitulée Les punu
du Gabon. des origines à 1899: essai d'étude historique, pp. 79-83.
2.
Babongu ou barimb
3. SUME-NA-MANGUALE étant le premier entré en contact avec le clan Burnueli.
792
(Nyali) appartenait aux DibambE et le second aux Bumueli. Ainsi, de Nyali-matu, MUELI
qui, à Dibendu (un autre village Dibambe-Kadi) n'avait pas pu retrouver SIMBU, renonça
à la poursuite de celle-ci et décida d'aller à la découverte des terres sur lesquelles il devait
placer les siens. Ainsi parvient-il sur le territoire Bujale situé entre le Durembu et son
affluent le Duvolu. Il traverse ce territoire et au-delà de celui-ci, fit bâtir des villages:
Dubanyi-du-Ndolu, Mujombi-Kambele et Suangi, parvenant ainsi sur le Durembu. La
tradition dit qu'il ordonna à ses Babongu de construire un radeau sur lequel il franchit le
fleuve accompagné uniquement de ses éclaireurs. Ils explorèrent les environs occupés par
une forêt épaisse, et n'appréciant pas ce milieu, ils revinrent sur leurs pas jusqu'aux
derniers villages fondés. Là, ils retrouvèrent leurs compagnons, et ensemble, ils
parcoururent une zone de savane dans laquelle Ngosi fut créé. De ce village, disent les
traditionnistes, MUELI entreprit de nouveau de suivre les traces de SIMBU. Il franchit la
Irungu et déboucha sur un site qu'il apprécia particulièrement. A cet endroit, il décida de
faire une pause et ordonna, une fois de plus, à ses Babongu de bâtir des cases, un grand
village vit le jour, c'est : Bonde. Ce fut, selon nos informateurs, le second grand village
après Dusale. MUELI et les autres membres de son clan s'y fixèrent pendant bien
longtemps jusqu'à ce que le chef de file, MUELI donc, animé par le désir de retrouver
SIMBU décide de repartir, cette fois accompagné uniquement de ses Babongu. Mais avant
de quitter le village, il en envoya quelques-uns en éclaireurs. Ceux-ci après avoir
parcouru une étendue de savane où coulait le Durembu arrivèrent une fois de plus à ce
même fleuve mais, cette fois, plus en aval. Ils le franchirent et, sur la rive droite,
construisirent un campement. Ensuite, ils revinrent au village annoncer la bonne nouvelle
à leur maître. Heureux, celui-ci quitta Bond~ y laissant toute sa famille, pour se rendre
dans le «no man's land» situé sur la rive droite du Durembu.
Selon certains informateurs, c'est non loin de leur campement qu'ils dénommèrent:
Mukurn~ que MUEL! retrouva finalement SIMBU qui s'était imposée à ses beaux-parents
en s'accaparant le territoire sur lequel son mari l'avait amenée. Ses retrouvailles mirent fm
à la pérégrination de MUEL! qui retourna à Bond~, laissant ses Babongu au bon soin de
celle qui devait plus tard poursuivre l'oeuvre de découverte et d'occupation de l'espace
pour le clan.
1.2 Le récit migratoire du clan Ndingi
Comme pour un grand nombre de clans (Bujala, Mincumbe, Badumbi, Dijale, ete ... ),
le courant migratoire Ndingi avait suivi plus ou moins le cours du Nyange et de ses
affluents. Ainsi, partis du côté de Cangi vers le mont Mabande, les Ndingi traversèrent la
1. Ce texte est tiré de la thèse de doctorat de 3e cycle de Monique Koumba Manfoumbi, p. 96.
793
plaine de Maband~ ainsi que toute la région comprise entre le Dugenyi et la Duinyi, pour
aller s'installer dans la plaine draînée par la Bandobe. Ils créèrent les villages : Dibumbe,
Muhume et Poru. Progressant vers le nord, ils se heurtèrent aux Vungu vers la diboce.
Ceux-ci leur barrèrent le chemin, ce qui entraîna un conflit. Ils s'affrontèrent près d'un
étang qui, aujourd'hui encore, doit son nom à cette sanglante bataille: «Diange-dli
malungû» (l'étang du sang) en souvenir du sang versé en ce lieu. Après quoi, les
Ndingi rebroussèrent chemin devant la menace Vungu ; se contentant du territoire sur
lequel ils avaient fondé les trois villages.
QUESTIONNAIRE' UTILISÉ POUR LA COMPARAISON
DES ÉPOPÉES MVETT ET OLENDÉ DU GABON
1. Dénomination
Comment l'oeuvre est-elle désignée?
Si elle porte un nom, que signifie-t-il ?
2. Taxinomie
Quelle place la tradition lui assigne-t-elle dans l'ensemble des oeuvres?
3. Fonction
Quel rôle l'oeuvre joue-t-elle ?
4. Caractères
L'oeuvre est-elle considérée comme ayant un caractère sérieux ou amusant?
Son expression est-elle figée ou libre ?
5. Situation de performance
Qui est le narrateur de l'oeuvre ?
Comment l'oeuvre est-elle narrée? Un accompagnement musical est-il obligatoire?
A qui l'oeuvre est-elle destinée?
Dans quelles circonstances l'oeuvre est-elle racontée?
1. Ce questionnaire a été établi à partir des éléments proposés par Mufuta Kabemba pour comparer des
oeuvres littéraires orales dans son article intitulé «Typologie comparée des oeuvres littéraires orales bantu
de l'Afrique centrale et orientale», in Les Peuples bantu : migrations, expansion et identité culturelle,
tome 2, pp. 369-370.
799
LE CLASSEMENT DES GESTES
4.1. Par G. Calame-Griaule l
A - Gestes descriptifs
1) Gestes en rapport avec la position ou le déplacement dans l'espace.
a)
Attitude ou prise d'attitude; mouvement sur place (se coucher, s'agenouiller, se
soulever. .. ).
b)
Déplacement (départ, fuite, arrivée, course ... ).
c)
Montée, descente.
2) Gestes techniques (au sens large).
a)
Actions diverses telles que couper, frapper, battre, sentir, ouvrir, fermer,
verser. .. et les nuances diverses qu'elles impliquent (couper avec un couteau, à
la hache, avec les dents, etc.).
b)
Techniques du corps: marche, course, nage, lutte, danse, toilette, cosmétique ...
c)
Techniques de consommation: boire, manger, goûter, faire goûter, allaiter...
d)
Métiers et activités : forge, tissage, poterie, travail du cuir, chasse" pêche,
agriculture, couture, filage, cuisine, commerce; médecine; musique; guerre ...
(Comment donne-t-ill'illusion de l'outil ou de l'instrument ?).
3) Gestes évoquant des qualités
a)
concrètes:
-
Forme: ronde, sphérique, en spirale, pointue ...
-
Dimensions: grandeur, petitesse, hauteur, largeur, longueur, profondeur,
énormité, immensité ...
-
Distance: éloignement, rapprochement. ..
-
Lourdeur, légèreté.
-
Froid, chaud.
-
Goût (salé, sucré, amer, bon, mauvais ... ).
1. Ce classement des gestes est tiré de l'article de G. Calame-Griaule intitulé «Enquête sur le style oral
des conteurs traditionnels», in Enquête et description des langues à tradition oraIe, tome 3, pp. 924-926.
800
b)
abstraites:
-
Beauté, laideur.
-
Force, faiblesse, autorité, puissance.
-
Sagesse, folie, entêtement.
-
Bonté, méchanceté, etc.
Remarque
- On pensera à demander s'il y a des différences ou des variantes du geste
selon le degré d'intensité du qualificatif employé: très grand, terriblement lourd ...
4) Gestes déictiques.
-
Celui-ci, celui-là-bas, les autres, celui qui est parti, etc.
-
Nuances éventuelles: mépris, admiration, moquerie (cf. catégorie suivante).
5) Attitudes psychologiques
Nous classons ici cette catégorie de gestes, bien qu'ils aient aussi des rapports avec le
deuxième groupe; ils sont «descriptifs» dans la mesure où ils visent à faire percevoir par
l'auditoire dans quel état psychologique se trouvent les personnages. Notre liste n'est
absolument pas exhaustive.
a)
Joie, tristesse, amour, haine, dégoût, déception, souffrance.
b)
Admiration, mépris, approbation, réprobation.
c)
Impatience, colère, menace, moquerie, agressivité.
d)
Honte, regret, pudeur, coquetterie.
e)
Ignorance, doute, incrédulité, indifférence, impuissance.
f)
Fatigue, lassitude; faim, soif.
g)
Inquiétude, frayeur.
h)
Humilité, imploration, demande de pardon.
Remarque - On notera le degré d'intensité des sentiments exprimés. On fera d'autre part
la distinction entre les gestes selon qu'ils expriment une attitude psychologique donnée
comme réelle ou feinte par le personnage du récit.
6) Gestes personnalisant les protagonistes du récit.
a)
Déplacements, changements d'orientation montrant qu'on passe d'un
personnage à un autre (dialogues) ; changement de ton, de registre, de timbre ...
b)
Gestes symboliques caractérisant un personnage par allusion à une particularité
physique ou un trait de caractère. Ce geste peut à la limite faire comprendre sans
qu'il soit nommé que ce personnage entre en scène. Peuvent être caractérisés
ainsi des animaux, des personnages surnaturels, des héros comiques; etc.
7) Gestes obscènes
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B - Gestes sociaux
1) Gestes éthologiques
a)
Gestes de convenances.
b)
Salutations, politesse, étiquette.
c)
Affirmation, négation, interrogation.
2) Gestes en rapport avec les institutions
a)
religieuses: prière, conjuration, possession, malédiction, invocation ou
évocation de personnages surnaturels, mort, funérailles ...
b)
magie, sorcellerie.
c)
juridiques: selment, ordalie, contrat, etc.
3) Gestes en rapport avec le déroulement du discours
a)
Gestes oratoires.
b)
Gestes phatiques.
Gestes sans signification particulière mais accompagnant ou
soulignant le discours, ravivant l'attention des auditeurs, etc. Ils peuvent avoir
un caractère individuel, mais sont néanmoins en rapport avec le contexte
culturel.
c)
Immobilité, absence de gestes.
L'absence voulue d'expressivité gestuelle peut
avoir un caractère rituel; être une question de décence, etc. L'intensité
expressive passe alors dans la voix.
Remarque - On attachera une importance particulière à certains gestes sur lesquels repose
toute la signification du conte, qui sans eux serait incompréhensible. Bien que de tels
gestes puissent indifféremment appartenir à l'une ou l'autre de nos deux catégories, nous
proposons de les appeler «gestes étiologiques» dans la mesure où ils sont donnés comme
justification d'un épisode du récit ou d'une caractéristique d'un des personnages.
Nous ne faisons pas de catégorie particulière pour les gestes comiques. Il semble en
effet que tous les gestes signalés dans les catégories précédentes puissent prendre une
signification comique en étant soit détournés de leur signification première (malentendu),
soit amplifiés ou exagérés, soit répétés plusieurs fois, soit faits avec hésitation, etc. On
pourra les étudier de ce point de vue, ce qui amènera à se demander s'il existe des gestes
comiques en eux-mêmes.
